Неокантианство: марбургская и баденская школы. Неокантианство: марбургская и баденская школы Неокантианство в России

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) - немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Пре­подавал философию в Лейпцигском (1870-1876), Цю­рихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страсбургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878-1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столе­тия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, ко­торая наряду с другими направлениями этого движе­ния (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 - начала 20 вв. Круг проблем, рас-

сматривавшихся философами этой школы, чрезвычай­но велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентально­го обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований т.наз. точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентри­ровали свои усилия в деле обоснования условий и воз­можностей исторического познания. Заслугой В. явля­ется попытка дать новое освещение и разрешение ос­новным проблемам философии, и, прежде всего, про­блеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой филосо­фии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под по­нятием философии понималась вся совокупность зна­ний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность посте­пенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлю­щей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет нача­ло движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит философия может продол­жать существовать, по В., только как учение об "обще­значимых ценностях". Философия, по В., "более не бу­дет вмешиваться в работу отдельных наук... она не на­столько честолюбива, чтобы со своей стороны стре­миться к познанию того, что они уже узнали и не нахо­дит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наи­более общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная об­ласть и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функ­ций культуры и основу всякого отдельного осуществ­ления ценностей". Следуя духу кантовского различе­ния теоретического и практического разума, В. проти­вопоставляет философию как чисто нормативное уче­ние, основанное на оценочных суждениях и познании должного, - опытным наукам, базирующимся на тео­ретических суждениях и эмпирических данных о дей­ствительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априор­ным формам или нормам, обладающим трансценден-

тальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, ко­торые направляют и, таким образом, отличают челове­ческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, свя­тость) - это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, и с их помощью можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безуслов­ного долженствования, переживаемого с аподиктичес­кой очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ по­знания обоих миров. Частично эта задача решается ре­лигией, объединяющей эти противоположности в еди­ном Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объ­яснить, почему рядом с ценностями существуют и без­различные в отношении к ним предметы. Дуализм дей­ствительности и ценности становится, по В., необхо­димым условием человеческой деятельности, цель ко­торой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема мето­да, а, точнее, проблема специфики метода историчес­кой науки, являющейся процессом осознания и вопло­щения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терми­нологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен главным образом на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индиви­дуальных явлений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй - "идиографическим". В прин­ципе один и тот же предмет может быть исследован обо­ими методами, однако в номотетических науках приори­тетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивиду­альной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие зако­ны в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознавае­мое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философ­скую науку. Его "История древней философии" и "Ис­тория новой философии" и сегодня сохраняют свою

ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов исто­рико-философского знания, а также благодаря содер­жащемуся в них обширному историческому материа­лу; они не только расширили представления об истори­ко-философском процессе, но и способствовали ос­мыслению современного культурного состояния обще­ства. (См. также Баденская школа неокантианства.)

Т.Г, Румянцева

ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894-1964) - матема­тик, основатель кибернетики (США)

ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894-1964) - матема­тик, основатель кибернетики (США). Важнейшие тру­ды: "Поведение, целенаправленность и телеология" (1947, в соавторстве с А.Розенблютом и Дж.Бигелоу); "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине" (1948, оказал определяющее влияние на раз­витие мировой науки); "Человеческое использование человеческих существ. Кибернетика и общество" (1950); "Мое отношение к кибернетике. Ее прошлое и будущее" (1958); "Акционерное общество Бог и Голем" (1963, русский перевод "Творец и робот"). Авто­биографические книги: "Бывший вундеркинд. Мое детство и юность" (1953) и "Я - математик" (1956). Роман "Искуситель" (1963). Национальная медаль на­уки за выдающиеся заслуги в области математики, тех­ники и биологических наук (высшее отличие для уче­ных США, 1963). В. родился в семье иммигранта Лео В., еврейского уроженца г. Белосток (Россия), отказав­шегося от традиционного иудаизма, последователя учения и переводчика произведений Л.Толстого на ан­глийский язык, профессора современных языков Уни­верситета Миссури, профессора славянских языков Гарвардского университета (Кембридж, Массачусетс). По изустной традиции семьи В., их род восходил к ев­рейскому ученому и богослову Моисею Маймониду (1135-1204), лейб-медику султана Салах-ад-дина Египетского. Ранним образованием В. руководил его отец по собственной программе. В 7 лет В. читал Дар­вина и Данте, в 11 - окончил среднюю школу; высшее математическое образование и первую ученую степень бакалавра искусств получил в колледже Тафте (1908). Затем В. учился в аспирантуре Гарвардского универси­тета, там же изучал философию у Дж.Сантаяны и Ройса, Магистр искусств (1912). Доктор философии (по математической логике) Гарвардского университета (1913). В 1913-1915 при поддержке Гарвардского университета продолжил образование в Кембриджском (Англия) и Геттингенском (Германия) университетах. В Кембриджском университете В. изучал теорию чи­сел у Дж.Х.Харди и математическую логику у Рассе­ла, который "...внушил мне весьма разумную мысль, что человек, собирающийся специализироваться по

математической логике и философии математики, мог бы знать кое-что и из самой математики..." (В.). В Геттингенском университете В. был слушателем курса фи­лософии у Гуссерля и курса математики у Гильберта. В связи с первой мировой войной возвратился в США (1915), где завершил образование в Колумбийском университете (Нью-Йорк), по окончании которого стал ассистентом кафедры философии Гарвардского уни­верситета. Преподаватель математики и математичес­кой логики в ряде университетов США (1915-1917). Журналист (1917-1919). Преподаватель кафедры ма­тематики Массачусетского технологического институ­та (МТИ) с 1919 и до ухода из жизни; полный профес­сор математики МТИ с 1932. Ранние работы В. вел в области оснований математики. Работы конца 1920-х относятся к области теоретической физики: теории от­носительности и квантовой теории. Наибольших ре­зультатов как математик В. достиг в теории вероятнос­тей (стационарных случайных процессах) и анализе (теории потенциала, гармонических и почти периоди­ческих функциях, тауберовых теоремах, рядах и пре­образованиях Фурье). В области теории вероятностей В. практически полностью изучил важный класс ста­ционарных случайных процессов (позднее названных его именем), построил (независимо от работ А.Н.Кол­могорова) к 1940-м теории интерполяции, экстраполя­ции, фильтрации стационарных случайных процессов, броуновского движения. В 1942 В. приблизился к об­щей статистической теории информации: результаты изданы в монографии "Интерполяция, экстраполяция и сглаживание стационарных временных рядов" (1949), позднее издавалась под названием "Временные ряды". Вице-президент Американского математического об­щества в 1935-1936. Поддерживал интенсивные лич­ные контакты со всемирно известными учеными Ж.Адамаром, М.Фреше, Дж.Берналом, Н.Бором, М.Борном, Дж.Холдейном и др. В качестве приглашен­ного профессора В. читал лекции в Университете Циньхуа (Пекин, 1936-1937). Время работы в Китае В. считал важным этапом, началом зрелости ученого мирового класса: "Мои труды начали приносить плоды - мне удалось не только опубликовать ряд значитель­ных самостоятельных работ, но и выработать опреде­ленную концепцию, которую в науке уже нельзя было игнорировать". Развитие этой концепции прямо вело В. к созданию кибернетики. Еще в начале 1930-х В. сблизился с А.Розенблютом, сотрудником лаборато­рии физиологии У.Б.Кеннона из Гарвардской медицин­ской школы, организатором методологического семи­нара, объединившего представителей различных наук. Это облегчило для В. знакомство с проблемами биоло­гии и медицины, укрепило его в мысли о необходимо-

сти широкого синтетического подхода к современной ему науке. Применение новейших технических средств во время второй мировой войны поставило противо­борствующие стороны перед необходимостью реше­ния серьезных технических проблем (в основном в об­ласти противовоздушной обороны, связи, криптологии и др.). Основное внимание уделялось решению про­блем автоматического управления, автоматической связи, электрических сетей и вычислительной техни­ки. В., как выдающийся математик, был привлечен к работам в этой области, результатом чего было начало изучения глубоких аналогий между процессами, про­текающими в живых организмах и в электронных (эле­ктрических) системах, толчок зарождению кибернети­ки. В 1945-1947 В. написал книгу "Кибернетика", ра­ботая в Национальном кардиологическом институте Мексики (Мехико) у А.Розенблюта, соавтора киберне­тики - науки об управлении, получении, передаче и преобразовании информации в системах любой приро­ды (технические, биологические, социальные, эконо­мические, административные и др.). В., которому в его исследованиях были близки традиции старых школ на­учного универсализма Г.Лейбница и Ж.Бюффона, се­рьезное внимание уделял проблемам методологии и философии науки, стремясь к широчайшему синтезу отдельных научных дисциплин. Математика (базовая его специализация) для В. была едина и тесно связана с естествознанием, и поэтому он выступал против ее резкого разделения на чистую и прикладную, так как: "...высшее назначение математики как раз и состоит в том, чтобы находить скрытый порядок в хаосе, кото­рый нас окружает...Природа, в широком смысле этого слова, может и должна служить не только источником задач, решаемых в моих иссследованиях, но и подска­зывать аппарат, пригодный для их решений..." ("Я - математик"). Свои философские взгляды В. изложил в книгах "Человеческое использование человеческих су­ществ. Кибернетика и общество" и "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине". В фило­софском плане В. были очень близки идеи физиков Ко­пенгагенской школы М.Борна и Н.Бора, декларировав­ших независимость от "профессиональных метафизи­ков" в своем особом "реалистическом" мировоззрении вне идеализма и материализма. Считая, что "...господ­ство материи характеризует определенную стадию фи­зики 19 века в гораздо большей степени, чем современ­ность. Сейчас "материализм" - это лишь что-то вроде вольного синонима "механицизма". По существу, весь спор между механицистами и виталистами можно от­ложить в архив плохо сформулированных вопросов..." ("Кибернетика"), В. в то же время пишет, что идеализм "...растворяет все вещи в уме..." ("Бывший вундер-

кинд"). В. испытывал также значительное влияние по­зитивизма. Опираясь на идеи Копенгагенской школы, В. старался связать кибернетику со статистической механикой в стохастической (вероятностной) концеп­ции Вселенной. При этом, по признанию самого В., на его сближение с экзистенциализмом повлияла песси­мистическая интерпретация им понятия "случай­ность". В книге ("Я - математик") В. пишет: "... Мы плывем вверх по течению, борясь с огромным потоком дезорганизованности, который в соответствии со вто­рым законом термодинамики стремится все свести к тепловой смерти - всеобщему равновесию и одина­ковости. То, что Максвелл, Больцман и Гиббс в своих физических работах называли тепловой смертью, на­шло своего двойника в этике Киркегора, утверждав­шего, что мы живем в мире хаотической морали. В этом мире наша первая обязанность состоит в том, чтобы устраивать произвольные островки порядка и системы..." (известно стремление В. сопоставить ме­тодам статистической физики также учения Бергсона и Фрейда). Однако тепловая смерть все-таки мыслит­ся В. здесь как предельное состояние, достижимое только в вечности, поэтому в будущем флуктуации упорядочения и вероятны: "...В мире, где энтропия в целом стремится к возрастанию, существуют местные и временные островки уменьшающейся энтропии, и наличие этих островков дает возможность некоторым из нас доказывать наличие прогресса..." ("Кибернети­ка и общество"). Механизм возникновения областей уменьшения энтропии "...состоит в естественном от­боре устойчивых форм...здесь физика непосредствен­но переходит в кибернетику..." ("Кибернетика и обще­ство"). По В., "...стремясь в конечном счете к вероятнейшему, стохастическая Вселенная не знает единст­венного предопределенного пути, и это позволяет по­рядку бороться до времени с хаосом... Человек воздей­ствует в свою пользу на ход событий, гася энтропию извлеченной из окружающей среды отрицательной эн­тропией - информацией... Познание - часть жизни, более того - самая ее суть. Действенно жить - это значит жить, располагая правильной информаци­ей..." ("Кибернетика и общество"). При всем при этом завоевания познания все-таки временны. В. никогда "...не представлял себе логику, знания и всю умствен­ную деятельность как завершенную замкнутую карти­ну; я мог понять эти явления как процесс, с помощью которого человек организует свою жизнь таким обра­зом, чтобы она протекала в соответствии с внешней средой. Важна битва за знание, а не победа. За каждой победой, т.е. за всем, что достигает апогея своего, сра­зу же наступают сумерки богов, в которых само поня­тие победы растворяется в тот самый момент, когда

она будет достигнута..." ("Я - математик"). В. назы­вал У.Дж.Гиббса (США) основоположником стохасти­ческого естествознания, считая себя продолжателем его направления. В целом же воззрения В. возможно трактовать как казуалистические с влиянием реляти­визма и агностицизма. По В., ограниченность челове­ческих возможностей познания стохастической Все­ленной обусловлена стохастическим характером свя­зей между человеком и окружающей его средой, так как в "...вероятностном мире мы уже не имеем больше дела с величинами и суждениями, относящимися к оп­ределенной реальной Вселенной в целом, а вместо это­го ставим вопросы, ответы на которые можно найти в допущении огромного числа подобных миров..." ("Ки­бернетика и общество"). Что касается вероятностей, то само их существование для В. является не более чем гипотезой, вследствие того, что "...никакое количество чисто объективных и отдельных наблюдений не может показать, что вероятность является обоснованной иде­ей. Иными словами, законы индукции в логике нельзя установить с помощью индукции. Индуктивная логи­ка, логика Бэкона, представляет собой скорее нечто та­кое, в соответствии с чем мы можем действовать, чем то, что мы можем доказать..." ("Кибернетика и общест­во"). Социальные идеалы В. были следующими: вы­ступая за общество, основанное на "...человеческих ценностях, отличных от купли-продажи...", за "...здо­ровую демократию и братство народов...", В. возлагал надежды на "...уровень общественного сознания...", на "...прорастание зерен добра...", колебался между отри­цательным отношением к современному ему обществу капитализма и ориентацией на "...социальную ответст­венность деловых кругов..." ("Кибернетика и общест­во"). Роман В. "Искуситель" представляет собой вари­ант прочтения истории Фауста и Мефистофеля, в кото­рой герой романа, талантливый ученый становится жертвой корысти деятелей бизнеса. В религиозных во­просах В. считал себя "...скептиком, стоящим вне веро­исповеданий..." ("Бывший вундеркинд"). В книге "Тво­рец и робот" В., проводя аналогию между Богом и ки­бернетиком, трактует Бога как предельное понятие (ти­па бесконечности в математике). В., считая культуру Запада морально и интеллектуально слабеющей, возла­гал надежду на культуру Востока. В. писал, о том, что "...превосходство европейской культуры над великой культурой Востока - лишь временный эпизод в исто­рии человечества...". В. даже предложил Дж.Неру план развития промышленности Индии посредством кибер­нетических заводов-автоматов во избежание, как он писал, "...опустошительной пролетаризации..." ("Я - математик"). (См. Кибернетика.)

C.B. Силков

ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus - воображае­мый, мнимый) - комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности.

ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus - воображае­мый, мнимый) - комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности. Как самостоятельная дисциплина В. сформировалась и получила развитие в 1980-1990-е. Современная В. включает в себя философский, науч­ный и практический разделы. Мощными импульсами для создания В. послужили бурное развитие информа­ционных технологий и Интернета, а также создание различных устройств, обеспечивающих взаимодейст­вие людей с виртуальной реальностью (3D-очки, 3D-шлемы и т.д.). До настоящего времени единообразно­го понимания предмета В. достигнуть не удалось. В общем В. охватывает проблемы происхождения вирту­альной реальности, ее взаимодействия с объективной и субъективной реальностями, а также природы вир­туальной реальности и ее влияния на практическую деятельность людей. В. включает в себя множество концепций и гипотез, относящихся прежде всего к природе виртуальной реальности и процессу ее фор­мирования. Ныне проблемы В. активно разрабатыва­ются в разных странах мира. В России ведущей орга­низацией, изучающей проблемы В., является "Центр Виртуалистики Института человека РАН". В отличие от зарубежной философской традиции, акцентирую­щей внимание преимущественно на проблеме комму­никации "человек - машина", моделировании нового типа реальности посредством компьютерной техники и т.д., традиционная российская школа В. уделяет осо­бое внимание выработке философской концепции по­нимания, анализа и оценки феномена виртуальной ре­альности. В российской школе В. принято выделять четыре основных характеристики виртуальной реаль­ности: 1) порожденность (виртуальная реальность со­здается активностью какой-либо другой реальности); 2) актуальность (виртуальная реальность существует только актуально, в ней свои время, пространство и за­коны существования); 3) интерактивность (виртуаль­ная реальность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе и с порождающей ее как независимые друг от друга) и 4) автономность. Согласно концепции руководителя Центра В. Инсти­тута Человека Российской Академии наук, доктора психологии Н.А.Носова, человек существует на од­ном из возможных уровней психических реальностей, относительно которого все остальные, потенциально существующие реальности имеют статус виртуаль­ных. С 1990-х все большее влияние приобретают кон­цепции, прочно связывающие В. исключительно с ин­теграцией человека и машины, с появлением принци­пиально иного типа информационного пространства и коммуникации (Интернета) и с попытками моделиро-

вания реальностей нового типа. (См. также Виртуаль­ная реальность.)

А.Е. Иванов

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual - факти­ческий, virtue - добродетель, достоинство; ср. лат. vir­tus - потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis - ве­щественный, действительный, существующий)

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual - факти­ческий, virtue - добродетель, достоинство; ср. лат. vir­tus - потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis - ве­щественный, действительный, существующий) - I). В схоластике - понятие, обретающее категориальный статус в ходе переосмысления платоновской и аристо­телевской парадигм: было зафиксировано наличие оп­ределенной связи (посредством virtus) между реально­стями, принадлежащими к различным уровням в соб­ственной иерархии. Категория "виртуальности" актив­но разрабатывалась также и в контексте разрешения иных фундаментальных проблем средневековой фило­софии: конституирования сложных вещей из простых, энергетической составляющей акта действия, соотно­шения потенциального и актуального. Фома Аквин­ский посредством категории "виртуальность" осмыс­ливал ситуацию сосуществования (в иерархии реаль­ностей) души мыслящей, души животной и души рас­тительной: "Ввиду этого следует признать, что в чело­веке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, рав­ным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, ко­торые в иных вещах исполняются менее совершенны­ми формами". (Предположение о том, что некая реаль­ность способна генерировать иную реальность, зако­номерности существования коей будут не сводимы к аналогичным характеристикам порождающей реально­сти, выдвигал еще византийский богослов в 4 в. Васи­лий Великий. - Ср. замечание английского ученого Д.Денетта (1993): "Ум есть паттерн, получаемый умом. Это довольно тавтологично, но это не порочно и не па­радоксально".) Позже, Николай Кузанский в работе "О видении Бога" следующим образом решал проблемы виртуальности и актуальности существования и энер­гии: "Так велика сладость, которой ты, Господи, пита­ешь мою душу, что она всеми силами стремится по­мочь себе опытом здешнего мира и внушаемыми Тобой прекрасными уподоблениями. И вот, зная, что Ты - сила, или начало, откуда все, и твое лицо - та сила и начало, откуда все лица берут все, что они суть, я гля­жу на стоящее передо мной большое и высокое орехо­вое дерево и пытаюсь увидеть его начало. Я вижу теле­сными глазами, какое оно огромное, раскидистое, зеле-

ное, отягощенное ветвями, листвой и орехами. Потом умным оком я вижу, что то же дерево пребывало в сво­ем семени не так, как я сейчас его разглядываю, а вир­туально: я обращаю внимание на дивную силу того се­мени, в котором было заключено целиком и это дерево, и все его орехи, и вся сила орехового семени, и в силе семян все ореховые деревья. И я понимаю, что эта си­ла не может развернуться целиком ни за какое время, отмеренное небесным движением, но что все равно она ограниченна, потому что имеет область своего дей­ствия только внутри вида ореховых деревьев, то есть хотя в семени я вижу дерево, однако это начало дерева все еще ограничено по своей силе. Потом я начинаю рассматривать семенную силу всех деревьев различ­ных видов, не ограниченную никаким отдельным ви­дом, и в этих семенах тоже вижу виртуальное присут­ствие всех мыслимых деревьев. Однако если я захочу увидеть абсолютную силу всех сил, силу-начало, даю­щую силу всем семенам, то я должен буду выйти за пределы всякой известной и мыслимой семенной силы и проникнуть в то незнание, где не остается уже ника­ких признаков ни силы, ни крепости семени; там, во мраке, я найду невероятную силу, с которой даже близ­ко не равниться никакая мыслимая представимая сила. В ней начало, дающее бытие всякой силе, и семенной, и несеменной. Эта абсолютная и всепревосходящая си­ла дает всякой семенной силе способность виртуально свертывать в себе дерево вместе со всем, что требует­ся для бытия чувственного дерева и что вытекает из бытия дерева; то есть в ней начало и причина, несущая в себе свернуто и абсолютно как причина все, что она дает своему следствию. Таким путем я вижу, что абсо­лютная сила - лицо, или прообраз, всякого лица, всех деревьев и любого дерева; в ней ореховое дерево пре­бывает не как в своей ограниченной семенной силе, а как в причине и созидательнице этой семенной силы... Стало быть, дерево в тебе, Боге моем, есть сам ты, Бог мой, и в тебе истина и прообраз его бытия; равным об­разом и семя дерева в тебе есть истина и прообраз са­мого себя, то есть прообраз и дерева, и семени. Ты ис­тина и прообраз...Ты, Боже мой, абсолютная сила и потому природа всех природ". При этом постулирова­ние диады "божественная или предельная реальность - субстанциальная реальность, пассивная, существую­щая в собственном пространстве-времени" исключало возможность помыслить некую "иерархию" реальнос­тей: объектная пара может мыслиться лишь в контекс­те "бинаризма" "соположенных" компонентов и нахо­дящаяся вследствие предельности последних в состоя­нии внутреннего антагонизма. Становление монисти­ческой "научной картины мира", заменившей божест­венные закономерности на "законы природы", означа-

ло постулирование одной реальности - "природной - при сохранении общекосмического статуса virtus как особой, всепроникающей силы. (Этим обстоятельст­вом были, в частности, фундированы дискуссии о со­отношении науки и религии, науки и мистики, о приро­де и горизонтах магического.) II). В постклассической науке - "В.Р." - понятие, посредством которого обо­значается совокупность объектов следующего (по от­ношению к реальности низлежащей, порождающей их) уровня. Эти объекты онтологически равноправны с порождающей их "константной" реальностью и авто­номны; при этом их существование полностью обус­ловлено перманентным процессом их воспроизведения порождающей реальностью - при завершении ука­занного процесса объекты В.Р. исчезают. Категория "виртуальности" вводится через оппозицию субстан­циальности и потенциальности: виртуальный объект существует, хотя и не субстанциально, но реально; и в то же время - не потенциально, а актуально. В.Р. суть "недо-возникающее событие, недо-рожденное бытие" (С.С.Хоружий). В современной философской литера­туре подход, основанный на признании полионтичности реальности и осуществляющий в таком контексте реконструкцию природы В.Р., получил наименование "виртуалистика" (Н.А.Носов, С.С.Хоружий). Согласно распространенной точке зрения, философско-психологическую концепцию В.Р. правомерно фундировать следующими теоретическими посылками: 1) понятие объекта научного исследования необходимо дополнить понятием реальности как среды существования мно­жества разнородных и разнокачественных объектов; 2) В.Р. составляют отношения разнородных объектов, расположенных на разных иерархических уровнях взаимодействия и порождения объектов - В.Р. всегда порождена некоторой исходной (константной) реаль­ностью; В.Р. относится к реальности константной как самостоятельная и автономная реальность, существуя лишь во временных рамках процесса ее /В.Р. - А.Г., Д.Г., А.И., И.К./ порождения и поддержания ее суще­ствования. Объект В.Р. всегда актуален и реален, В.Р. способна порождать иную В.Р. следующего уровня. Для работы с понятием В.Р. необходим отказ от моно-онтического мышления (постулирующего существо­вание только одной реальности) и введение полионтической непредельной парадигмы (признание множе­ственности миров и промежуточных реальностей), которая позволит строить теории развивающихся и уникальных объектов, не сводя их к линейному детер­минизму. При этом "первичная" В.Р. способна порож­дать В.Р. следующего уровня, становясь по отноше­нию к ней "константной реальностью" - и так "до бесконечности": ограничения на количество уровней

иерархии реальностей теоретически быть не может. Предел в этом случае может быть обусловлен лишь ог­раниченностью психофизиологической природы чело­века как "точки схождения всех бытийных горизонтов" (С.С.Хоружий). Проблематика В.Р. в статусе самоосоз­нающего философского направления конституируется в рамках постнеклассической философии 1980-1990-х как проблема природы реальности, как осознание проблематичности и неопределенности последнего, как осмысление как возможного, так и невозможного в качестве действительного. Так, Бодрийар, оперируя с понятием "гиперреальность", показал, что точность и со­вершенство технического воспроизводства объекта, его знаковая репрезентация конструируют иной объект - симулякр, в котором реальности больше, чем в собст­венно "реальном", который избыточен в своей деталь­ности. Симулякры как компоненты В.Р., по Бодрийяру, слишком видимы, слишком правдивы, слишком близки и доступны. Гиперреальность, согласно Бодрийару, аб­сорбирует, поглощает, упраздняет реальность. Соци­альный теоретик М.Постер, сопоставляя феномен В.Р. с эффектом "реального времени" в сфере современных телекоммуникаций (игры, телеконференции и т.п.), от­мечает, что происходит проблематизация реальности, ставится под сомнение обоснованность, эксклюзив­ность и конвенциональная очевидность "обычного" времени, пространства и идентичности. Постер фикси­рует конституирование симуляционной культуры с присущей для нее множественностью реальностей. Информационные супермагистрали и В.Р. еще не ста­ли общекультурными практиками, но обладают ги­гантским потенциалом для порождения иных культур­ных идентичностей и моделей субъективности - вплоть для сотворения постмодерного субъекта. В от­личие от автономного и рационального субъекта мо­дерна, этот субъект нестабилен, популятивен и диффузен. Он порождается и существует только в интерак­тивной среде. В постмодерной модели субъективности такие различия, как "отправитель - реципиент", "производитель - потребитель", "управляющий - управляемый" теряют свою актуальность. Для анализа В.Р. и порождаемой ею культуры модернистские кате­гории социально-философского анализа оказываются недостаточны. Обретение понятием "В.Р." философ­ского статуса было обусловлено осмыслением соотно­шения трех очевидных пространств бытия человека: мира мыслимого, мира видимого и мира объективного (внешнего). В современной философии, в особеннос­ти последние 10-15 лет 20 в., В.Р. рассматривается: а) как концептуализация революционного уровня разви­тия техники и технологий, позволяющих открывать и создавать новые измерения культуры и общества, а

также одновременно порождающих новые острые про­блемы, требующие критического осмысления; б) как развитие идеи множественности миров (возможных миров), изначальной неопределенности и относитель­ности "реального" мира. III). Технически конструиру­емая при помощи компьютерных средств интерактив­ная среда порождения и оперирования объектами, по­добными реальным или воображаемым, на основе их трехмерного графического представления, симуляции их физических свойств (объем, движение и т.д.), симу­ляции их способности воздействия и самостоятельно­го присутствия в пространстве. В.Р. предполагает так­же создание средствами специального компьютерного оборудования (специальный шлем, костюм и т.п.) эф­фекта (отдельно, вне "обычной" реальности) присутст­вия человека в этой объектной среде (чувство прост­ранства, ощущения и т.д.), сопровождающегося ощу­щением единства с компьютером. (Ср. "виртуальная деятельность" у Бергсона, "виртуальный театр" у А.Арто, "виртуальные способности" у А.Н.Леонтьева. Существенное изменение содержания и увеличение объема понятия В.Р. осуществил Ж.Ланье - создатель и владелец фирмы, освоившей выпуск персональных компьютеров, обладавших возможностью создания ин­терактивного стереоскопического изображения.) Тер­мин "виртуальный" используют как в компьютерных технологиях (виртуальная память), так и в других сфе­рах: квантовой физике (виртуальные частицы), в тео­рии управления (виртуальный офис, виртуальный ме­неджмент), в психологии (виртуальные способности, виртуальные состояния) и т.д. Самобытная "филосо­фия В.Р." (это важная и принципиальная ее особен­ность) была первоначально предложена не профессио­нальными философами, а инженерами-компьютерщи­ками, общественными деятелями, писателями, журна­листами. Первые идеи В.Р. оформились в самых раз­личных дискурсах. Концепция и практика В.Р. имеют довольно разнообразные контексты возникновения и развития: в американской молодежной контркультуре, компьютерной индустрии, литературе (научная фанта­стика), военных разработках, космических исследова­ниях, искусстве и дизайне. Принято считать, что идея В.Р. как "киберпространства" - "cyberspace" - впер­вые возникла в знаменитом фантастическом романе-техноутопии "Neuromancer" У.Гибсона, где киберпро­странство изображается как коллективная галлюцина­ция миллионов людей, которую они испытывают одно­временно в разных географических местах, соединен­ные через компьютерную сеть друг с другом и погру­женные в мир графически представленных данных лю­бого компьютера. Однако Гибсон считал свой роман не предсказанием будущего, а критикой настоящего. Ки-

Что такое неокантианство?

Определение 1

Неокантианство - направление в германской философии $2$-ой половины $XIX$ - начала $XX$ веков.

Главенствующий девиз неокантианцев («Вспять к Канту!») был предопределен Отто Либманом в труде «Кант и эпигоны» ($1865$) в критериях упадка моды и философии на материализм.

Именно неокантианцы создали базу для развития философии феноменологии. Неокантианство заостряло внимание на познавательной составной учения Канта, также воздействовало на составление концепции этического социализма.

В особенности, много положительных выводов из натурфилософии кантианцы сделали для обособления природных и гуманитарных наук. Первые употребляют номотетический способ (генерализирующий - базирующийся на выведении законов), а Вторые - идиографический (индивидуализирующий - базирующийся на описании эталонных состояний).

В соответствии с этим и мир разделяется на город (мир сущего, либо объект натуральных наук) и культуру (мир подобающего, либо объект гуманитарных наук), причём культуру организуют значения. Именно неокантианцами была удалена таковая философская дисциплина как аксиология - наука о ценностях, так как она никак не могла оправдывать свое существование в условиях нового общества.

Школы неокантианства

В философской традиции неокантианства выделяют Марбургскую школу, которая занималась в большей степени логико-методологической проблематикой природных дисциплин, и Баденскую школу (Фрайбургскую, Юго-западную), которая была сосредоточена на проблематике методологии дисциплин гуманитарного цикла («наук о духе») и ценностей.

Марбургская школа. Основателем Марбургской школы неокантианства стал Герман Коген ($1842-1918$). Её видными адептами в Германии были Эрнст Кассирер ($1874-1945$) и Пауль Наторп ($1854-1924$). К ней примыкали такие мыслители-неокантианцы как Ханс Файхингер ($1852-1933$) и Рудольф Штаммлер.

Замечание 1

В разные периоды времени серьезное влияние неокантианских идей Марбургской школы обрели:

• Н. Гартман,
• Э. Гуссерль,
• Р. Кронер,
• Э. Бернштейн,
• Х.-Г. Гадамер,
• Л. Брюнсвик.

Баденская школа. Основоположниками Баденской школы являются Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт. Их воспитанниками и приверженцами были философы Эмиль Ласк, Рихард Кронер. В России к данной школе приписывали себя:

• Н. Н. Бубнов,
• Б. Кистяковский,
• М. М. Рубинштейн,
• С. И. Гессен,
• Г. Э. Ланц,
• Ф. А. Степун
• и др.

Социальная философия

Учитывая мнение Виндельбанда и Риккерта, ценности носят надысторический нрав и образуют безупречный, независящий от жителей нашей планеты, нескончаемый непознаваемый (потусторонний) мир. Из данного мира исходят надлежащие мысли и изначально мысль непознаваемого долженствования. Она указывает на бесспорное, нелимитированное временем, безусловное значение вышеназванных ценностей.

Обществе нная философия выступает как учение о ценностях, раскрывающее их природу и сущность, также их значение и проявление в жизни и работе обитателей нашей планеты. Данные «надысторические безусловные ценности обретают свое выражение в высоконравственных, эстетических, политических и религиозных идеалах, которыми управляются люди. Через данные идеалы они как бы воссоединяются с идеальным миром вневременных высочайших ценностей.

Замечание 2

Главным в обществе провозглашается духовное начало. С таких позиций неокантианцы критически восприняли сделанное Марксом материалистическое осознание социального мира, в каком обосновывалось характеризующее значение финансового фактора в развитии человечества. Такого рода заявление Риккерт оценивал не как рациональное и идеальное, а как часть политической марксистской идеологии, в которой «победа пролетариата была главной безусловной ценностью».

Оказав значительное влияние на разумы творческой и научной интеллигенции в конце ушедшего – начале нынешнего столетий, неокантианство с его неизменной проблемой сохранило собственную актуальность и в наше время.

Главными фигурами фрайбургской (баденской) школы неокантианства были влиятельные философы В. Вильденбанд и Г. Риккерт. Вильгельм Виндельбанд (1848 - 1915) изучал исторические науки в Иене, где он испытал влияние К. Фишера и Г. Лотце. В 1870 г. он защитил кандидатскую диссертацию на тему "Учение о случайности", а в 1873 г. в Лейпциге - докторскую диссертацию, посвященную проблеме достоверности в познании. В 1876 г. он был профессором в Цюрихе, а с 1877 г. - университета во Фрайбурге в Брейсгау, на баденской земле. С 1882 по 1903 г. Виндельбанд профессорствовал в Страсбурге, после 1903 г. наследовал кафедру Куно Фишера в Гайдельберге. Основные работы Виндельбанда: знаменитая двухтомная "История новой философии" (1878-1880), где им впервые осуществлена специфическая для фрайбургского неокантианства интерпретация учения Канта; "Прелюдии: (речи и статьи)" (1883); "Очерки учения о негативном суждении" (1884), "Учебник истории философии" (1892), "История и естествознание" (1894), "О системе категорий" (1900), "Платон" (1900), "О свободе воли" (1904).

Генрих Риккерт (1863-1936) провел студенческие годы в Берлине бисмарковской эпохи, потом в Цюрихе, где слушал лекции Р. Авенариуса, и в Страсбурге. В 1888 г. во Фрайбурге он защитил кандидатскую диссертацию "Учение о дефиниции" (руководителем был В. Виндельбанд), а в 1882 г. - докторскую диссертацию "Предмет познания". Скоро он стал профессором во Фрайбургском университете, завоевав известность как блестящий педагог. С 1916 г. был профессором в Гейдельберге. Основные сочинения Риккерта: "Границы естественнонаучного образования понятий" (1892), "Науки о природе и науки о культуре" 0899), "О системе ценностей" (1912), "Философия жизни" (1920), "Кант как философ современной культуры" (1924), "Логика предиката и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методологии, онтологии, антропологии" (1934). Виндельбанд и Риккерт - мыслители, чьи идеи во многом различаются; при этом взгляды каждого из них эволюционировали. Так, Риккерт постепенно отходил от неокантианства. Но во фрайбургский период в результате сотрудничества Виндельбанда и Риккерта сформировалась кантиански ориентированная позиция, которая, однако, заметно отличалась от марбургского неокантианства.

Так, в отличие от марбуржцев, сосредоточивших внимание на кантовской "Критике чистого разума", фрайбуржцы строили свою концепцию, особо ориентируясь на "Критику способности суждения". При этом они интерпретировали кантовскую работу не только и даже не столько как сочинение по эстетике, а как целостное и более удачное, чем в других работах, изложение учения Канта как такового. Фрейбуржцы подчеркивали, что именно в этом изложении концепция Канта более всего повлияла на дальнейшее развитие немецкой философии и литературы. В своей интерпретации Канта Виндельбанд и Риккерт, подобно марбуржцам, стремились к критическому переосмыслению кантианства. Предисловие к первому изданию "Прелюдий" Виндельбанд закончил словами: "Понять Канта значит выйти за пределы его философии". Другая отличительная черта фрайбургского неокантианства по сравнению с марбургским вариантом состоит в следующем: если марбуржцы строили философию по моделям математики и математического естествознания, то Виндельбанд, ученик историка Куно Фишера, более ориентировался на комплекс гуманитарных научных дисциплин, прежде всего наук исторического цикла. Соответственно, центральными для фрайбургской интерпретации оказались не понятия "логика", "число", а понятия "значимость" (Gelten), заимствованное Виндельбандом у его учителя Лотце, и "ценность". Фрайбургское неокантианство в значительной части является учением о ценностях; философия трактуется как критическое учение о ценностях. Как и марбуржцы, неокантианцы из Фрейбурга отдали дань сциентизму своего времени, высоко оценивая философское значение проблемы научного метода. Они не чурались исследования методологических проблем естествознания и математики, хотя, как видно из работ Виндельбанда и Риккерта, делали это более всего в целях сравнения и различения методов научных дисциплин соответственно познавательному типу тех или других наук.

В своей речи на тему "История и естествознание", произнесенной 1 мая 1894 г. при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндельбанд высказался против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, которое было основано на различении их предметных областей. Между тем следует классифицировать науки в соответствии не с предметом, а с методом, особым для каждого типа наук, а также их специфическими познавательными целями. С этой точки зрения существуют, согласно Виндельбанду, два основных типа наук. К первому типу принадлежат те, которые отыскивают общие законы, и, соответственно, господствующий в них тип познания и метода именуется "номотетическим" (основополагающим). Ко второму типу относятся науки, которые описывают специфические и неповторимые события. Тип познания и метода в них - идиографический (т.е. фиксирующий индивидуальное, особенное). Проведенное различие, согласно Виндельбанду, нельзя отождествлять с различением наук о природе и наук о духе. Ибо естествознание, в зависимости от области исследований и интереса, может пользоваться то тем, то другим методом: так, систематическое естествознание "номотетично", а исторические науки о природе "идиографичны". Номотетический и идиографический методы считаются в принципе равноправными. Однако Виндельбанд, выступая против сциентистского увлечения поисками общих и всеобщих закономерностей, особо подчеркивает высокую значимость индивидуализирующего описания, без которого, в частности, не могли бы существовать исторические науки: ведь в истории, напоминает основатель фрайбургской школы, все события уникальны, неповторимы; их сведение к общим законам неправомерно огрубляет, ликвидирует специфику исторической событийности.

Г. Риккерт стремился уточнить и развить далее методологические различения, предложенные его учителем В. Виндельбандом. Риккерт еще дальше уходил от предметных предпосылок классификации наук. Дело в том, рассуждал он, что природа как отдельный и особый предмет для наук, как "хранительница" некоторых общих законов не существует - как не существует объективно особый "предмет истории". (Кстати, Риккерт отказывался от термина "науки о духе" из-за ассоциаций с гегелевским понятием духа, - предпочитая понятие "науки о культуре") Оба метода не имеют, стало быть, чисто предметной детерминации, а определяются поворотом исследовательского интереса людей, которых в одном случае интересует общее, повторяющееся, а в другом - индивидуальное и неповторимое.

Под эти методологические рассуждения Г. Риккерт в ряде своих работ стремится подвести гносеологическую и общемировоззренческую базу. Он строит теорию познания, главными элементами которой стали следующие идеи: 1) опровержение любой возможной концепции отражения (аргументы: познание никогда не отражает и неспособно отразить, т.е. воспроизвести точно бесконечную, неисчерпаемую действительность; познание - всегда огрубление, упрощение, абстрагирование, схематизация); 2) утверждение принципа целесообразного отбора, которому подчиняется познание (аргументы: соответственно интересам, целям, поворотам внимания действительность "рассекается", видоизменяется, формализуется); 3) сведение сути познания к мышлению, поскольку оно истинно; 4) отрицание того, что психология может стать дисциплиной, позволяющей разрешить проблемы теории познания (как и марбуржцы, Риккерт - сторонник антипсихологизма, критик психологизма); 5) построение концепции предмета познания как "требования", "долженствования", притом "трансцендентного долженствования", т.е. независимого от всякого бытия; 6) допущение, согласно которому мы, говоря об истине, должны иметь в виду "значение" (Bedeutung); последнее же не есть ни акт мышления, ни психическое бытие вообще; 7) превращение теории познания в науку о теоретических ценностях, о смыслах, о том, что существует не в действительности, а лишь логически и в этом своем качестве "предшествует всем наукам, их существующему или признаваемому действительному материалу".

Так теория познания Риккерта перерастает в учение о ценностях. Сфера теоретического противопоставляется реальному и понимается "как мир теоретических ценностей". Соответственно теорию познания Риккерт трактует как "критику разума", т.е. науку, которая не занимается бытием, а ставит вопрос о смысле, она обращается не к действительности, а к ценностям. Концепция Риккерта основана, следовательно, не только на различении, но и на противопоставлении ценностей и бытия, существующего. Есть два царства - действительность и мир ценностей, который не обладает статусом действительного существования, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир. существовании. По Риккерту, вопрос о противостоянии и единстве двух "миров" с древнейших времен и до наших дней образует коренную, проблему и загадку для философии, для всей культуры. Рассмотрим несколько подробнее проблему различия "наук о природе" и "наук о культуре", как ее ставит и решает Риккерт. Прежде всего, философ по-кантовски определяет понятие "природа": оно не означает мира телесного или физического; имеется в виду "логическое понятие природы", т.е. бытие вещей, поскольку оно определяется общими законами. Соответственно предмет наук о культуре, понятие "история" есть "понятие единичного бывания во всей его особенности и индивидуальности, которое и образует противоположность понятию общего закона". Так "материальная противоположность" природы и культуры выражается через "формальную противоположность" естественнонаучного и исторического методов.

Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. Природа сама по себе существует вне отношения к ценностям. "Ценные части действительности" Риккерт называет благами - чтобы отличить их от ценностей в собственном смысле, которые не представляют собой (природной) действительности. О ценностях, согласно Риккерту, нельзя говорить, что они существуют или не существуют, а только то, что они значат или не имеют значимости. Культура определяется Риккертом как "совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями" и лелеемых ради этих ценностей. В соотнесении с ценностями глубже уясняется специфика метода наук о культуре. Уже говорилось, что их метод Риккерт считает "индивидуализирующим": науки о культуре как исторические науки "хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности..." Поэтому лишь исторические дисциплины суть науки о подлинной действительности, тогда как естествознание всегда обобщает, а значит, огрубляет и искажает неповторимо индивидуальные явления действительного мира.

Однако Риккерт делает здесь важные уточнения. История как наука обращается отнюдь не ко всякому индивидуальному факту или событию. "Из необозримой массы индивидуальных, т.е., разнородных объектов историк останавливает свое внимание сначала только на тех, которые в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении". Разумеется, при этом возникает проблема объективности историка. Риккерт не считает, что ее решение возможно благодаря тем или иным теоретическим призывам и методологическим требованиям. Вместе с тем можно надеяться на преодоление субъективизма в исторических исследованиях, в "историческом образовании понятий", если разграничить: 1) субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и 2) отнесение к ценностям, или объективный процесс обнаружения в самой истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценностей. Итак, в истории как науке тоже практикуется подведение под общие понятия. Однако в отличие от естествознания в исторических дисциплинах не только возможно, но и необходимо не утрачивать - в случае обобщений, "отнесения к ценностям" - неповторимую индивидуальность исторических фактов, событий, деяний.

Для Риккерта значимость ценностей, отнесенность индивида к ценностям суть наивысшие проявления свободы человеческой личности. Ведь наряду с миром действительного, миром бытия человек свободно и творчески созидает мир должного, значимого. Подтверждением смысла, значения этических ценностей становится "сама личность, во всей сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия". Устремление индивида к свободе, к социальной автономии вечно и бесконечно. И хотя "непрерывно возникают новые сочетания", социальная свобода остается неполной и несовершенной.

Введение.

С помощью термина "неогегельянство" историки философии чисто условно объединяют разнородные идейно-философские течения второй половины XIX и начала XX в., общность между которыми состояла либо в стремлении возродить влияние философии Гегеля, потесненной позитивизмом, либо в намерении - посредством критического освоения и пересмотра гегелевской философии - создать новые, более современные и жизненоспособные варианты абсолютного идеализма.

В этом, т.е. широком смысле к неогегельянству относят: 1) "абсолютный идеализм", представленный в Англии такими философами, как Дж. Д. Стерлинг (1820-1909), Э. Кэрд (1835-1908), Т.-Х. Грим (1836-1882); несколько позднее это были Ф. Брэдли (1846-1924), Б. Бозанкет (1848-1923), Дж. Мак-Таггарт (1866-1925); американское неогегельянство, представители которого У. Харрис (1835 - 1909), Дж. Ройс (1855- 1916); 2) немецкое неогегельянство, сначала развившееся из неокантианства (представители - А. Либерт, И. Кон, Ю. Эббингауз), собственно гегельянцы Р. Кронер (1884-1974), Г. Глокнер (1896-), Г. Лассон (1862-1932); 3) итальянское неогегельянство, наиболее видные фигуры которого - Б. Кроче (1866-1952), Дж. Джентиле (1875-1944); 4) апологетическое гегельянство и критическое исследование Гегеля в XX в.: в начале века, между первой и второй мировыми войнами, после второй мировой войны - и вплоть до нашего времени. Это исследования Гегеля в Германии, Франции, США, России и других странах. Представители французского неогегельянства - Жан Валь (1888-1974), Александр Кожев (1902-1968), Жан Ипполит (1907-1968). В России виднейшим последователем и интерпретатором Гегеля был Иван Ильин (речь о нем пойдет в разделе, посвященном русской философии).

В данной главе предметом краткого рассмотрения станут абсолютный идеализм, немецкое и итальянское гегельянство конца XIX - начала первой половины XX в.

Гегельянство в Англии.

Английское неогегельянство представлено сторонниками так называемого абсолютного идеализма. Однако следует отметить, что рассмотрение абсолютного идеализма в главе о неогегельянстве не означает отождествления этих двух понятий. Проблематика философских произведений представителей абсолютного идеализма отнюдь не сводится к интерпретации философии Гегеля. Тем более неверно считать сторонников абсолютного идеализма, о которых далее пойдет речь, ортодоксальными гегельянцами. Однако нельзя отрицать и того, что именно абсолютный идеализм инициировал в европейской философии возникновение новых интерпретаций учения Гегеля и (в этом смысле) способствовал рождению течения, которое принято называть неогегельянством.

Сам абсолютный идеализм возник в середине 60-х годов XIX в. прежде всего благодаря работе Дж. X. Стерлинга "Секрет Гегеля" (1865). Это было философско-поэтическое произведение, содержавшее решительную критику метафизики Гегеля под флагом возврата к жизни, к "конкретному", к действительности, из дебрей отвлеченных абстрактных понятий. В противовес таким нападкам Стерлинг доказывал, что "секрет Гегеля", главное в гегелевской философии - учение о конкретности понятия, в свою очередь имеющее своим фундаментом идею абсолюта и сохраняющее свое непреходящее значение.

В спасении и обновлении понятия абсолюта, принципа абсолютного идеализма - если нужно, то и ценой резкой критики отдельных положений философии Гегеля - неогегельянцы прошлого века видели свою главную миссию. Они понимали, что восстановление самого ценного в системе Гегеля невозможно без основательной ее критики. Здесь они, в целом оставаясь приверженцами Гегеля, испытали и влияние критического принципа философии Канта. Не случайно Стерлинг перевел на английский язык и прокомментировал "Критику чистого разума Канта" ("Texbook of Kant", 1881), присоединив к этому также биографию великого немецкого философа. К идее преобразования, нового истолкования философии Гегеля толкали не только критические устремления, но и наблюдения за судьбой распадавшейся гегельянской школы. Давая в своей книге "Гегель" обзор этого движения (и, кстати, отмечая, что «вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком московских "славянофилов" и "западников" в тридцатых и сороковых годах» XIX в.), Э. Кэрд писал: "Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассуждений показывает настоящие границы этой философии и опровергает ее притязания быть совершенною истиной, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не признает в настоящее время; как всеобъемлющая система, гегельянство в настоящее время больше не существует; но осталось и навсегда останется то положительное, что внесено этой философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития как общей, всепроникающей связи частных явлений"". О необходимости дать "удовлетворение живому религиозному чувству" и "потребностям практической воли" высказывались и другие сторонники абсолютного идеализма. Стерлинг видел в восстановлении философскими средствами веры в Бога, понятий бессмертия души и свободы воли, в утверждении христианской религии как религии откровения то главное, что свершили Кант и Гегель, в чем состояла их историческая миссия. Что же касается гегелевской идеи развития, то Стерлинг и Брэдли отнеслись к ее оценке менее категорически и более противоречиво, чем Кэрд. С одной стороны, они в целом принимали идею развития, метод диалектики. С другой стороны, они с одобрением восприняли центральную идею гегелевской философии природы, согласно которой природа сама по себе была бы сферой хаоса, косности, случайности, произвола, если бы над ней не царствовало Понятие, извне вносящее в природу развитие, порядок, целостность, согласованность разнонаправленных процессов. Неогегельянцы, опираясь на некоторые высказывания Гегеля, считали также, что понятие развития неприменимо к трактовке Абсолюта. Ибо Абсолют, подчеркивали они, и есть именно то, что обусловливает изменения, развитие, но что само как символ вечности не подвержено движению и вообще не может трактоваться по аналогии с изменчивыми пространственно-временными процессами материального мира. Абсолют, кроме того, воплощает в себе внеиндивидуальное духовное. А такое понятие духа, предсказывает Брэдли, постоянно будет интересовать людей; при всех нападках на духовный абсолют человечество будет хранить и возрождать концепт, понятие Абсолюта как духовного сверхначала. Действительности вне духа не существует. И "самое действительное" - не мир природы, а дух, понятый в качестве абсолюта. Представить мир как "конкретное целое" - задача философии. Для абсолютного идеализма это значило: следует истолковать все существующее в мире как обусловленное духом, связанное с ним, т.е. как "духовное целое".

В полном соответствии с этим трактуется в абсолютном идеализме диалектика. Английские и американские неогегельянцы стремились противостоять нападкам на диалектику, которые в последней трети XIX в. участились в связи с интенсивным развитием формальной логики и с её обогащением логикой математической. Со своей стороны Т. Грин, Ф. Брэдли, Б. Бозанкет (кстати, знатоки логики и авторы специальных логических и логико-гносеологических работ) обрушились на те трактовки, согласно которым обновленная формальная логика становится или может стать единственно научной теорией познания. Сторонники абсолютного идеализма, не отрицая (ограниченной) ценности формально-логического анализа, настаивали на том, что гносеология должна исследовать познание как содержательный процесс, имеющий прямое отношение к действительности. А посему она не может освободиться от диалектики, от диалектического мышления, сведя все дело к формально-логическому анализу.

Между тем понимание диалектики в работах Брэдли, Мак-Таггарта, Бозанкета довольно существенно отклонялось от того, которое в истории философии привычно выдавалось за "истинно гегелевское". Вопреки распространенной (особенно в марксизме) концепции, согласно которой главное у Гегеля - принцип обострения противоречия, борьба противоположностей, представители абсолютного идеализма сделали акцент на единстве, примирении противоположностей в рамках целого. Они обоснованно указывали на то, что внимательное прочтение всего Гегеля, внимание ко всем звеньям его целостной системы, (а не только к пассажам из раздела о сущности "Науки логики") подтверждает их принцип целостного сознания, который есть выражение сути диалектики.

В работе Ф. Брэдли "Явление и действительность" (1893) исследователи нередко видят один из первых вариантов отрицательной, или негативной, диалектики. "Если критерием существования является непротиворечивость, то и сама действительность должна пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает концепция отрицательной диалектики; раскрытие противоречивости того или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействительности".

Другое существенное изменение в толковании гегелевского наследия состояло в попытке преодоления того, что многие философы второй половины XIX в. вменяли в вину Гегелю, - первенства всеобщего по отношению к индивидуальному. Американский философ Джосайя Ройс в книге "Мир и индивидуум" (1899-1900), пожалуй, наиболее рельефно выразил эту тенденцию. Правда, его отношение к универсалистской тенденции философии Гегеля было двойственным: значение "универсальной мысли" в принципе признавалось, ибо она вела к идее Бога, если не была самой этой идеей. Но в то же время Ройс выступил против гегелевского философско-метафизического и социально-философского пренебрежения к индивидуальному.

И если Брэдли был склонен здесь скорее следовать за Гегелем, то Ройс решался на серьезный пересмотр гегелевского универсализма на путях нового "индивидуализма", своего рода персонализма, ибо считал (и не без оснований), что уже и гегелевские идеи о свободе, правах индивида в социальном мире, о гармонии Единого и Многого, о внутренней полифонии Абсолюта как бы подталкивают к критике гипертрофированного универсализма. Сторонником такого подхода был не только Ройс. "... Эта тенденция проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" Мак-Таггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об абсолюте с утверждением метафизической ценности личности".

Решение представителями абсолютного идеализма социально-философских вопросов о соотношении индивидуального и общественного уходит своими корнями в общеметафизическую проблематику индивидуального и общего, индивидуального и абсолютного, разбираемую в ряде произведений философов этого направления. Их позиции относительно едины в том смысле, что во главу угла все они ставят абсолютное, божественное. Однако как в метафизическом определении значимости индивидуального перед лицом общего, абсолютного, так и в социально-философском анализе свободы индивида в обществе обнаруживается заметное различие подходов. Так, Брэдли особо подчеркивал непререкаемую власть абсолютного, перед лицом которого индивидуальное, личностное превращается всего лишь в видимость. Ройс в работе "Мир и индивидуум", также отстаивая, вслед за Гегелем и Брэдли, примат абсолютного, одновременно стремился доказать, что сам абсолют предписывает всякому сущему, действительному обрести неповторимую индивидуальную природу6. Бозанкет в книге "Ценность и судьба индивидуального" (1913) сочетает метафизический анализ соотношения абсолютного и индивидуального с этическим и социально-философским. С его точки зрения, ценность индивидуального зависит от того, насколько глубоко человек как индивид осознает ограниченность своего конечного бытия и в силу этого сумеет устремиться в бесконечную сферу абсолюта, где несмотря на конечность своей природы индивид сможет приобщиться к бесконечному. Способом движения к этой высшей цели объявляется, как и у Гегеля, освоение "высших типов опыта" - государственного и религиозного, в рамках которого возможно приобщение к идее "бесконечной целостности" государства и божества.

Т.X. Грин в "Лекциях о принципах политического обязательства" (1879 - 1880) пытался найти основания для объединения демократических прав и свобод индивида с эффективной, в том числе использующей принуждение властью государства. Однако условием усиления власти государства Грин считал превращение его в орудие, обеспечивающее не только благоденствие, безопасность, сохранение собственности граждан, но и их личностное совершенствование. Бозанкет, также защищая (например, в книге "Философская теория государства", 1899) принцип эффективности государства в деле обеспечения растущего благоденствия его граждан, остро ставит вопрос о "негативных действиях государства" - о насильственных мерах в отношении индивидов и социальных групп. Обойтись без них невозможно. Надеяться на полное уничтожение государственного насилия значит поддаваться иллюзиям. Единственная возможность облегчить участь граждан - искать и обеспечивать оптимальный для каждого этапа истории баланс между неизбежными "негативными действиями" и позитивными результатами деятельности государства - с тем, чтобы приобретенные блага (выражающиеся в конечном счете в освобождении и самореализации личности) перевешивали бы на весах социального разума ущерб от государственных насилия и принуждения.

Выдающегося историка и мыслителя первой половины XX в. Р. Дж. Коллингвуда (если иметь в виду целостность его творчества) нельзя однозначно отнести ни к неогегельянству как таковому, ни к абсолютному идеализму. Однако рассматривать некоторые его важные идеи в связи с этими двумя направлениями вполне правомерно.

Поступив в 1910г. в Оксфордский университет, Коллингвуд познакомился с идеями школы Т. X. Грина, к представителям которой он относил также Брэдли, Бозанкета, Уоллеса. «Реальная сила этого направления, - писал Коллингвуд в "Автобиографии", - находилась вне Оксфорда. "Школа Великих" не была центром обучения профессиональных ученых и философов; она являлась скорее местом гражданского обучения будущих церковных деятелей, юристов, членов парламента... Свою задачу они видели в том, чтобы придать философии реальную, практическую значимость... Философия школы Грина... проникала и оплодотворяла каждую сторону нашей общественной жизни приблизительно с 1880 до 1910 г.».

В круг интересов молодого Коллингвуда прежде всего входила древняя история. Он принимал участие в раскопках римского флота на территории Великобритании. Вместе с тем Коллингвуд не ограничился сугубо эмпирической работой над историческим материалом. Он много размышлял над методологией и типологией истории. Подход историка-методолога впоследствии запечатлелся в его книгах "Римская Британия" (1923) и "Археология римской Британии" (1930).

Коллингвуда рано заинтересовала также философия истории. Критическое освоение идей Канта, Гегеля, Кроче выдвинулось на первый план. Что касается философии абсолютного идеализма, то Коллингвуд и к ней относился критически. Однако анализируя нападки позитивистски настроенных соотечественников против "метафизиков" (в частности, полемику сторонников неореализма против Грина и Брэдли), Коллингвуд постепенно принял сторону антипозитивистов и сам вступил в дискуссию с неореалистами. Правда, Коллингвуд высоко оценил работы основоположников реалистического направления С. Александера и А.Н. Уайтхеда - прежде всего за то, что они заимствовали свои наиболее интересные идеи у Канта и Гегеля, лишь придав им "реалистическую оболочку".

Собственно философская деятельность Коллингвуда сконцентрирована на проблемах философии истории, а также философского метода, истории философии, социальной философии. Главные его философские сочинения - "Очерки философского метода" (1933), "Основания искусства" (1938), "Очерк метафизики" (1940), "Новый Левиафан" (1942), "Идея истории" (1946). Очень ценна "Автобиография" (1939) Коллингвуда.

Философия истории Коллингвуда имеет своей целью "непрерывную борьбу с позитивистской концепцией или, точнее, псевдоконцепцией истории как изучения последовательных во времени событий, случившихся в мертвом прошлом, событий, познаваемых точно так же, как ученый-естествоиспытатель познает события в мире природы". Причину распространения "заразной болезни" позитивизма также и среди историков Коллингвуд видит в ошибочном смешении природного и исторического процессов. В их разделении и даже противопоставлении (и соответственно, во взаимообособлении естествознания и истории как науки) Коллингвуд идет по пути, проложенному Гегелем, который, по мнению Коллингвуда, совершенно прав, "делая различие между неисторическими процессами природы и историческими процессами человеческой жизни". Высказывая в адрес гегелевской философии немало веских критических замечаний, Коллингвуд нередко берет под защиту как раз те идеалистические идеи Гегеля, против которых выступали Маркс и другие материалисты. Так, в гегелевской философии истории Коллингвуд по существу поддерживает и развивает далее тезис: "вся история представляет историю мыслей". «Историография девятнадцатого столетия не отбросила убеждения Гегеля в духовности истории (это означало бы отбросить саму историю), но скорее поставила своей задачей создать историю конкретного духа, обратив внимание на те его элементы, которыми Гегель пренебрег в своей схематичной "Философии истории", и соединив их в единое прочное целое». Согласно Коллингвуду, Маркс повернул вспять к натуралистическому пониманию истории, пренебрегая тем фактом, что "Гегель порвал с историческим натурализмом восемнадцатого столетия...". Но Маркс был "исключительно силен" в той области, где был слаб Гегель - в экономической истории, испытавшей благодаря марксизму мощное движение вперед.

Коллингвуд уделил особое внимание социально-философским проблемам. В этом он также следовал рассмотренным ранее идеям абсолютного идеализма.

Социально-философские размышления Коллингвуда особенно интересны тем, что он пытался защищать демократические идеи в условиях нарастающего кризиса 20-30-х годов XX в., а затем и разразившейся второй мировой войны. Философ подверг резкой критике противоречивость, непоследовательность политики европейских государств и США перед лицом поднимающегося фашизма. В книге "Новый Левиафан" Коллингвуд использовал свои исследования сложившейся в Европе и в мире исторической ситуации для разработки концепции, в центре которой стояли понятия цивилизации и варварства. "В конечном счете противоположность цивилизации и варварства - одна из сторон центральной для Коллингвуда антитезы разума и иррациональности, духовного и витального, человеческого и природного, свободы самоопределения и слепого подчинения. "Быть цивилизованным означает жить, насколько возможно, диалектически, т.е. в постоянном стремлении превратить всякий случай несогласия в соглашение. Известная степень принуждения неизбежна в человеческой жизни, но быть цивилизованным - значит сокращать применение силы, и чем больше мы цивилизованны, тем больше это сокращение"18. В своей политической философии Коллингвуд встал в оппозицию к гегельянскому культу государства и выступил продолжателем классической традиции буржуазного либерализма в Англии".

Итак, неогегельянство в англо-саксонских странах пролагало себе путь, хотя философская атмосфера здесь была традиционно неблагоприятной для освоения, пусть и критического, концепции широкого метафизического плана, какой была философия Гегеля. Но и на родной почве гегельянства, в Германии, судьбы неогегельянского движения складывались не менее драматично.

Немецкое неогегельянство.

Толчок к развитию неогегельянства в Германии дали разногласия внутри неокантианского движения, а потом и утрата им былого влияния. В этих условиях некоторые бывшие неокантианцы (А. Либерт, И. Кон, Ю. Эббингауз) усмотрели выход в синтезе философских достижений Канта и Гегеля. В. Виндельбанд, глава фрайбургской школы неокантианства, в своей книге "Прелюдии" (1883) вынужден был признать, что молодое поколение испытывает "метафизический голод" и рассчитывает утолить его, обратившись к Гегелю. Один из наиболее значительных представителей неогегельянства в Германии Г. Лассон сказал в 1916г., что "гегельянство - это кантианство, которое обрело целостную и завершенную форму".

Стимул к обновлению гегельянства еще раньше дала философия жизни. В. Дильтей был среди первых, кто в XX в. пробудил интерес исследователей и читающей публики к самым ранним сочинениям Гегеля, которые из-за их незавершенности остались неопубликованными. Основанная на этих рукописях книга Дильтея " История молодого Гегеля" (1905), ставшая весьма популярной, способствовала их первой публикации в 1907 г. Ее осуществил Г. Ноль2". Оценки роли, которую сыграла книга Дильтея, противоречивы. В марксистской литературе она долгое время подвергалась резкой критике как неоправданная попытка сделать из рационалиста Гегеля иррационалиста. Западные авторы также критиковали Дильтея за то, что он дал одностороннюю трактовку текстов молодого Гегеля, превратив его в сторонника иррационализма и "мистического политеизма"23. Между тем роль сочинения Дильтея в истории гегелеведения исключительно велика. Г. Глокнер считал, что с этой книги началось неогегельянство XX в. Дильтею действительно принадлежит большая заслуга: он способствовал коренному изменению образа Гегеля как философа, привлек внимание к драматическому процессу возникновения и становления гегелевских идей. Концепция Дильтея повлияла на исследование учения Гегеля в трудах таких неогегельянцев, как Глокнер, Кронер, Хеаринг, а потом и представителей французской ветви неогегельянского направления.

Неудовлетворенные тем, в каком состоянии оказалось издание корпуса сочинений Гегеля, Г. Глокнер и Г. Лассон принялись за их переиздание. Г. Глокнер решил напечатать заново Собрание сочинений Гегеля, опубликованное в 1832-1845 гг. в 19-ти томах. Он выпускал тома в другой последовательности и дополнил их первым изданием "Энциклопедии". В результате издание Глокнера насчитывает 26 томов. С 1905 г. Г. Лассон взялся за новое критическое издание сочинений Гегеля. С 1931 г. изданием занимался И. Хофмейстер. Долгое время (пока после войны в издательстве "Феликс Майнер" не началась публикация нового фундаментального Полного собрания сочинений Гегеля) издания Глокнера и Лассона служили специалистам-гегелеведам главными источниками для академической исследовательской работы над философией Гегеля. Глокнер снабдил ряд томов Гегеля своими обстоятельными предисловиями, предложив особую интерпрета

ВИНДЕЛЬБАНД Вильгельм (1848-1915)

немецкий философ, глава баденской школы неокантианства. В трудах по истории философии ("История древней философии",1888; "История новой философии",1880) рассматривал философские учения прошлого с кантианских позиций.

Учение Виндельбанда о разделении наук оказало значительное влияние на философию, социологию и историографию.

Виндельбанд предложил положить в основу классификации наук различие между науками не по предмету, а по методу. Вопрос состоит, утверждал Виндельбанд, не столько в уразумении предмета исторического познания и в отграничении его от предмета естественных наук, сколько в установлении логических и формально-методологических особенностей исторического познания. Виндельбанд отказывается от деления знания на науки о природе и науки о духе. Принципом деления должен служить "формальный характер познавательных целей наук". Одни науки отыскивают общие законы, другие - отдельные факты; одни из них - науки о законах, другие - науки о событиях. Первые учат тому, что всегда имеет место, последние - тому, что однажды было. Первый тип мышления Виндельбанд называет "НОМОТЕТИЧЕСКИМ" (законополагающим). Тип мышления, противостоящий "номотетическому" (законополагающему), Виндельбанд называет "ИДИОГРАФИЧЕСКИМ" (описывающим особенное). Один и тот же предмет может служить объектом одновременно как номотетического, так и идиографического исследования. Причина такой возможности в том, что противоположность между неизменным (общим) и однажды встречающимся в известном смысле относительна. Так, наука об огранической природе в качестве систематики - наука номотетическая, но в качестве истории развития - идиографическая. Итак, Виндельбанд устанавливает различие двух основных методов научного познания и двух направлений, типов мышления - номотетического и идиографического. Это различие номотетического и идиографического типов мышления и определяет различие между естествознанием и историей. В случае естествознания мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, в случае истории оно останавливается на выяснении частного, особенного. Виндельбанд считает, что идиографический исторический метод находился долгое время в пренебрежении. По его мнению, пренебрежение всем, кроме общего и родового, есть черта греческого мышления, перешедшая от элеатов к Платону, который видел как истинное бытие, так и истинное познание только во всем общем. В новое время глашатаем этого мнения явился Шопенгауэр, который отказал истории в значении истинной науки именно на том основании, что она имеет дело только с частным и никогда не достигает общего. Виндельбанд считает этот взгляд на идиографический метод многовековым заблуждением. В противоположность ему Виндельбанд подчеркивает, что "всякий человеческий интерес и всякая оценка, все, имеющее значение для человека, относится к единичному и однократному". Если это справедливо в отношении к индивидуальной человеческой жизни, то это "тем более применимо ко всему историческому процессу: он имеет ценность, только если он однократен". Виндельбанд считает, что в целостное познание, образующее общую цель всех родов научной работы, должны в одинаковой мере войти оба метода: и номотетический, и идиографический. Оба эти момента человеческого знания - номотетический и идиографический - не могут быть сведены к одному общему источнику. Никакое подведение под общие законы не может вскрыть последние основания единичного, данного во времени явления. Поэтому во всем историческом и индивидуальном, заключает Виндельбанд, для нас остается доля необъяснимого - нечто невыразимое, неопределимое. В соответствии с этим знаменитая речь Виндельбанда об отношении истории к естествознанию завершается рассуждением о беспричинности свободы: последняя и глубочайшая сущность личности, по Виндельбанду, противится анализу посредством общих категорий, и этот неуловимый элемент "проявляется в нашем сознании как чувство беспричинности нашего существа, т.е. индивидуальной сводобы". Выступление Виндельбанда "История и естествознание" наметило новый взгляд на историческое знание в эскизной форме.

РИККЕРТ Генрих (1863-1936) - немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства. Философия, по Риккерту, представляет собой науку о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта".

Принципы классификации наук Риккерта чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее развиты. Как и Виндельбанд, Риккерт сводит различие между науками к различию их методов и полагает, что основных методов существует два. Всякое научное понятие может иметь задачей либо познание общих, тождественных, повторяющихся черт изучаемого явления, либо, напротив, познание частных, индивидуальных, однократных и неповторимых его особенностей. В первом случае мы имеем дело с естествознанием, во втором - с историей. Естественнонаучное понятие направлено на общее, историческое - на индивидуальное. Метод естествознания Риккерт называет "ГЕНЕРАЛИЗИРУЮЩИЙ" (обобщающий) Если метод естествознания - генерализирующий, то метод истории - ИНДИВИДУАЛИЗИРУЮЩИЙ .

Цель естествознания - выяснение общих законов, т.е. открытие постоянно повторяющихся, бесконечно воспроизводимых постоянных связей и отношений. Цель истории - изображение или характеристика "бывающего" как однократного, индивидуального события, исключающего в силу исконного своеобразия возможность подведения под понятие "общего закона". Как бы далеко ни простиралась возможность одновременного применения к единой действительности обоих методов - генерализирующего и индивидуализирующего - логически они диаметрально противоположны и взаимно друг друга исключают. Если история пользуется в качестве элементов своих суждений понятиями об общем, если, далее, естествознанию приходится иметь дело и с индивидуальными объектами, то этим обстоятельством, по Риккерту, не может быть устранен или ослаблен факт исконной противоположности естественнонаучного и исторического родов познания. Логическая противоположность обоих методов - величайшая, какая только может существовать в сфере науки. Научное понятие, как утверждает Риккерт, никогда не может быть копией или отражением предмета. В любом понятии любой науки воспроизводятся только некоторые стороны или свойства предмета, абстрагированные или отобранные, почерпнутые из его действительного содержания в соответствии с той точкой зрения, которой руководствуется эта наука, и в которой сказывается характерный для нее познавательный интерес. Действительность предмета, по Риккерту, не может быть воспроизведена в понятии, поскольку она неисчерпаема. Наука преодолевает "экстенсивное" и "интенсивное" многообразие познаваемой ею эмпирической действительность не тем, что она его "отражает", а тем, что она "упрощает" это многообразие. Из бесконечно богатого содержания предметного мира наука вводит в свои понятия не все его элементы, но только те, которые оказываются СУЩЕСТВЕННЫМИ . Развивая этот взгляд Риккерт приходит к убеждению, будто основная противоположность между естествознанием и историей есть противоположность двух задач и двух принципов отбора, отделения существенного от несущественного.

Для истории, с точки зрения Риккерта, характерно изображение или повествование об однократных, однажды случившихся и неповторимых событиях, а для естествознания - установление общих принципов всегда сущего. При этом Риккерт подчеркивает, что для того, "чтобы ясно выразить требуемое различие, я должен буду разделить в понятии то, что в действительности тесно связано друг с другом,... мне придется совершенно отвлечься от тех многочисленных нитей, которые соединяют друг с другом обе группы наук..." Характерными для Риккерта являются следующие утверждения: "Открытая нами принципиальная логическая противоположность может быть охарактеризована и как противоположность между наукою, имеющею дело с понятиями, и наукою, имеющею дело с действительностью". "Действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов". Хотя формально Риккерт признает равноправие естествознания и истории как двух одинаково возможных и необходимых логических способов образования понятий, но в разрезе онтологии Риккерт отдает явное предпочтение ИСТОРИИ . Одна из существенных задач риккертовской методологии состоит в доказательстве мысли, будто естествознание не есть познание действительности. Ища только общего, оно не может в силу своей природы выйти из круга абстракций, ибо предмет его исследования - общее - не имеет действительного бытия, возникая только в результате логического отвлечения. Совершенно невозможно понять смысл философии Риккерта без уснения того, что вся риккертовская логика истории зиждется на гносеологической критике естествознания. Недаром главный труд Риккерта называется "Границы естественнонаучного образования понятий". В своей критике естествознания кантианец Риккерт, по нашему мнению, перекликается с иррационализмом. При этом особенность Риккерта в том, что у него антирационалистическая критика познания с наибольшей резкостью проводится по отношению к наукам естественным. Риккерт подчеркивает гносеологические границы естествознания, его якобы неадекватность, удаленность от подлинной действительности. В противовес этому роду познания Риккерт выдвигает историю как такую науку, в которой предмет познания и метод познания наиболее отвечают друг другу. История, по Риккерту, возможна как наука в силу того, что наряду с природой существует КУЛЬТУРА как особый объект или особая сфера опыта. Для характеристики культурных объектов, определения их специфики по сравнению с природными объектами, Риккерт вводит понятие, которое является важнейшим в его философии культуры, в философии истории и логике исторических наук. Именно это понятие дает принцип, с помощью которого историк отделяет "существенное" от "несущественного". Это понятие "ЦЕННОСТЬ" - важнейшее понятие философии Риккерта. Только благодаря этому понятию, уверяет Риккерт, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы. Только это понятие дает принцип, с помощью которого историк из неисчерпаемого многообразия индивидуальных элементов действительности образует некоторое целое, отделяет "существенное" от "несущественного". Ценность, по Риккерту, есть "смысл, лежащий над всяким бытием", мир "состоит из действительностей и ценностей". Как Вы видите, категория "ценности" не только дополняет категорию бытия, но и сфера "ценностей" у Риккерта противостоит сфере "бытия", причем таким образом, что противоположность между ними принципиально не может быть ни уничтожена, ни хотя бы смягчена. Истинная ценность, как ее понимает Риккерт, есть ценность самодовлеющая, "совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается". По Риккерту, о ценности нельзя сказать, что она "есть", но все же ценность принадлежит к "нечто", а не к "ничто". Истинная ценность, по Риккерту, есть ценность самодовлеющая, "совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается". По Риккерту, мир "состоит из действительности и ценностей". Ценности не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они "образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта". По Риккерту, отношением ценностей к действительности определяется высшая задача философии. "Подлинная мировая проблема" философии заключается именно "в противоречии обоих этих царств": царства существующей действительности и царства несуществующих, но тем не менее имеющих для субъекта общеобязательную значимость ценностей. Риккерт полагает, что это противоречие "гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира действительности. Им противостоит другая часть - ценности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. По Риккерту, все проблемы бытия "необходимо касаются только частей действительности и составляют поэтому предметы специальных наук", тогда как для философии "не остается более ни одной чисто бытийной проблемы". Между философией и специальным знанием существует принципиальная разница, обусловленная тем, что перед философией лежит задача познания мирового целого. Мировое целое, по Риккерту, никогда не может быть задачей специальных наук. Целое действительности принципиально недоступно нашему опыту и никогда не может быть дано нам. А отсюда следует, заключает Риккерт, что понятие целого действительности "уже не представляет собой чистого понятия действительности, но что в нем сочетается действительность с ценностью". Философия как наука начинается там, где кончается сфера чистой действительности,и где на первый план выступают проблемы "ценности". Основная для Риккерта антитеза - "действительности" и "ценности" - в последнем счете восходит к антитезе этической, к противоположности сущего и должного. Здесь важно сделать существенное дополнение к уже изученным положениям методологии Риккерта. Отнесение к ценности, по Риккерту, есть условие не одного только исторического познания. Во всяком теоретическом познании речь также идет об отношении к ценности. Всякое познавание по своей природе, оказывается, принципиально "практично". Итак, прототип дуализма бытия и ценности коренится у Риккерта в конфликте этического сознания - в противоположности сущего и должного. Этическая основа философии Риккерта, несомненно, восходит к этическому идеализму Канта и Фихте, к их учению о "примате" практического разума. В концепции Риккерта в иерархии ценностей высшее место принадлежит религии. "Только религия, - утверждает Риккерт, - поддерживает и укрепляет жизнь в настоящем и будущем, сообщая ей ценность, которую ее собственная частичная сила ей не в состоянии дать".

Свое название эта школа получила от названия Баденской земли, на которой находится Фрейбургский университет. В нем некоторое время преподавали и занимались научной деятельностью основные представители данного направления - глава школы Вильгельм Виндельбанд (с 1877 г. по 1882 г.) и его последователь Генрих Риккерт (с 1891 г. по 1915 г.). Баденская школа представляла собой трансцендентально-психологическое направление неокантианства, поэтому основное внимание она уделяла психологическому истолкованию философии Канта, утверждая приоритет практического разума и обосновывая трансцендентальную природу ценностей. Все характерные для данного направления идеи были представлены уже во взглядах Виндельбанда, но свое систематическое развитие они получили в трудах Риккерта.

Центральным понятием философии баденцев было понятие «ценности». Ценность по Виндельбанду и Риккерту - своеобразный принцип бытия, познания и деятельности человека, который имеет абсолютный, трансцендентный характер (например, истина, красота, добро). Баденцы считали, что ошибкой предыдущих способов философствования - и объективизма, и субъективизма - являлось то, что в них ценности, которые придают жизни человека смысл и связывают субъекта с миром, совершенно не принимались в расчет, а мир рассматривался исключительно как действительность. Однако философия не может удовлетвориться лишь объективной действительностью, она нацелена на поиск единства человека и мира, что в представлении баденцев оказывалось возможным только как единство действительности и ценности. Задачей философии выступает нахождение единого принципа бытия, смысл и сущность которого раскрывается в системе ценностей, а также поиск взаимного отношения обеих частей мира, установление связи между ценностью и действительностью. С этих позиций все философские проблемы, как настаивал Риккерт, являются аксиологическими.

Размышляя над проблемой взаимоотношения ценностей и действительности, представители баденской школы установили, что при соединении с действительностью ценности выступают в виде различных благ, а условием этого соединения оказывается особая форма бытия ценностей - их значимость. В мире ценности проявляются в виде объективного «смысла», который собственно и становится объектом философского поиска баденцев. Для его нахождения философы предлагали обратиться к исследованию психологического акта оценки, в результате которого переживаемая человеком действительность наделяется ценностью и таким образом превращается в блага. Проведенный ими анализ показал, что смысл выходит за пределы психического бытия субъекта, и является обозначением чистой ценности. То есть в понимании баденцев смысл в отличие от ценности оказался связанным с реальным психическим актом - суждением, хотя с ним и не совпадал. При этом он не являлся ни бытием, ни ценностью, но выступал сокрытым в акте переживания субъекта значением ценности, то есть смысл приобрел роль своего рода посредника между бытием и ценностями, образуя отдельное «царство смысла».

Представители баденской школы стали предпринимать попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Перед ними встала задача решить проблему соединения имманентного мира (действительности) и трансцендентных ценностей. После проведенного анализа баденцы пришли к выводу о том, что субъекту в познании всегда дан только имманентный объект, а вот возможность перехода трансцендентного в имманентное еще необходимо было обосновать. Риккерт предложил для осуществления этой задачи два способа. Первый способ в качестве исходного пункта предполагал акт суждения и приводил к предмету познания как трансцендентальному долженствованию. Соединение трансцендентного с имманентным осуществлялось через доказательство объективного характера долженствования, в виде «трансцендентных правил и норм, требующих признания», в которых и выражала себя ценность. При этом долженствование и ценность оставались не тождественными друг другу. Другой способ предполагал в качестве исходного пункта некое истинное суждение, которое представляло собой вневременную, идеальную ценность, имеющую объективный, трансцендентный смысл. При этом чистая ценность оставалась все так же отделенной от реального познания.

Следующий шаг - это попытка преодолеть пропасть, разделяющую имманентное и трансцендентное бытие при помощи «иррационального прыжка». Таким образом, по сути, проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности представителями баденской школы гносеологически так и осталась нерешенной. Возможность хотя бы частично решить эту проблему они предоставили религии. Сохраняющийся дуализм истолковывался баденцами как необходимое условие человеческой деятельности, цель которой виделась в воплощении ценностей.

Однако в более поздних работах Риккерта ценности были наделены онтологическим статусом бытия, что давало философу возможность по-новому подойти к нерешенной ранее проблеме. Риккерт выделил три уровня бытия мира: 1) чувственно воспринимаемый мир с физическими и психическими подуровнями – объективный мир; 2) «интеллигибельный мир» - объективный мир ценностей и смысловых образований, 3) сфера необъективируемой субъективности, в свободных актах которой совпадают ценность и сущее. Он считал, что субъективный уровень бытия можно постигнуть только религиозной верой. Искомое осуществление единства имманентного и трансцендентного в предложенной им структуре он отнес к миру «интеллигибельному».

Определив философию как «учение об общезначимых ценностях», и Виндельбанд, и Риккерт посчитали, что для обнаружения многообразия ценностей следует обратиться к исторической науке. Именно в истории, с их точки зрения, происходит осознание и воплощение ценностей. Особое значение представители баденской школы придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются «органоном философии». Определяя эту специфику, философы демонстрировали, что трансцендентальный метод нацелен на выявление значимости разных ценностей в различные периоды истории в многообразных сферах человеческой жизнедеятельности. Таких сфер Риккерт выделял шесть. Это искусство, этика, эротика, наука, пантеизм (мистика) и теизм. Каждой из них соответствует своя система ценностей: - красота, нравственность, счастье, истина, безличная святость и личная святость. Все единичные явления из области опыта, соотнесенные с этими системами ценностей, образуютсферу культуры. В качестве необходимой черты историко-культурного познания подчеркивалась отнесенность к ценностям, то есть понимание смысла действия, совершаемого человеком в различных сферах жизнедеятельности.

Изучая метод исторических наук, философы баденской школы пришли к созданию новой классификации наук, внесшей огромный вклад в дальнейшее развитие гуманитарного знания. Суть этой классификации состояла в следующем. Все науки Виндельбанд и Риккерт разделили не по предмету, как у Дильтея с его «науками о природе» и «науками о духе», а по методу. В соответствии с этим были выделены науки «номотетические» и «идиографические». Первые отличаются тем, что изучают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а вторые - с точки зрения единичного в его исторической неповторимости. Различие между ними предопределяется применением каждой из наук особых процедур отбора материала для исследования и упорядочения эмпирических данных многообразной действительности в понятиях.

Образование понятий может осуществляться двумя способами. Если оно происходит путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты, то такой «генерализирующий» способ характерендля естественных наук. Однако общие законы абсолютно несоизмеримы с единичным конкретным существованием человека, которое осознается им как «индивидуальная свобода» и невыразимо. Следовательно, если понятия образуются путем ориентации на индивидуальное бытие, когда отбираются моменты, составляющие уникальность рассматриваемого явления, мы имеем дело с «индивидуализирующим» методом, который свойственен для истории.

В дальнейшем Риккерт содержательно углубил данную классификацию. Он отмечал, что исторический материал обладает качественным своеобразием по сравнению с естествознанием, поскольку история изучает духовную жизнь, а та непосредственно связана с ценностями, определяющими индивидуальные различия. История указывает на все «существенное», «уникальное», «представляющее интерес». Поэтому Риккерт предложил историческую науку переименовать в науку о культуре. При этом философ настаивал, что эта наука должна иметь дело не с действительным содержанием культуры как реальности, в которой уже осуществлены ценности, а с тем смысловым пластом культуры, который представляет собой «свободно парящие» уникальные ценности.

 

Возможно, будет полезно почитать:

• Торт-шкатулка с желтыми хризантемами ;
• Баклажаны по-корейски — самый вкусный рецепт ;
• Очень сильная мантра нежности и любви Разновидности мантр для привлечения любви ;
• Что происходит с политическими ток-шоу российского телевидения ;
• Как варить бульон из индейки ;
• Порядок декларирования товаров, перемещаемых физическими лицами Порядок декларирования товаров физическими лицами ;
• Гадание Двойняшки онлайн ;
• Сферическая геометрия Свойства числовой окружности ;