Антропологический подход: принципы. Шпаргалка: Антропологический принцип в современной психологии

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

см. Антропологизм.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия.
Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов.
1983.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

филос. принцип, означающий внеисторич. рассмотрение человека как части природы, как неизменяющегося естеств. существа, наделенного материальными и духовными качествами. А. п., направленный против дуалистич. разрыва материи и духа и идеалистич. подчинения материального идеальному, выступает в своем классич. виде как одна из форм домарксистского материализма, не учитывающего роли обществ.-историч. практики в формировании сознания человека. «…У з о к термин Фейербаха и Чернышевского «антропологический принцип» в философии. И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, слабые описания м а т е р и а л и з м а » (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, с. 58). А. п. связан с идеалистич. пониманием истории.
Содержание А. п. изменялось в истории философии в зависимости от различного его истолкования материалистами и идеалистами. А. п. являлся составной частью материализма 17–18 вв. Создавая механич. картину мира, Спиноза, Дидро, Гольбах и др. рассматривали сущность человека как нечто неизменное, подчиненное общим законам природы. А. п. наполнялся революционным, гуманистич. содержанием; феод.-монархич. гнет и религия объявлялись противоречащими равной, одинаковой «естественной природе» человека и т.о. обосновывалась правомерность их устранения. А. п. являлся средством утверждения могущества науки, ибо разум рассматривался как неотъемлемая часть человеч. природы. А. п. материалистов 17–18 вв. носил черты бурж. ограниченности, т.к. естеств. природа стала мерилом обществ. явлений; так, право частной собственности объявлялось естественным, соответствующим природе человека. Утопич. социализм и коммунизм 19 в. (Оуэн, Дезами и др.), опираясь на А. п., наоборот, осуждали частную собственность и эксплуатацию как не соответствующие природе человека. А. п. был использован утилитаризмом (Бентам) для обоснования естественности бурж. строя и индивидуалистич. морали. Отказываясь от революц. содержания А. п., Бентам отождествил «современного филистера… с нормальным человеком вообще» (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 615). А. п. занимает центр. место в учении Фейербаха, являясь средством восстановления материализма, преодоления идеалистич. отрыва человека от природы и борьбы против религиозной идеологии. По Фейербаху, главное в А. п. – идея «единства человеческой сущности». Превращение антропологии в «универсальную науку» и применение А. п. для объяснения обществ. явлений приводят Фейербаха к идеализму. Рус. революц. демократы использовали А. п. для борьбы с религ.-идеалистич. (Самарин, Юркевич, Кавелин) противопоставлением души телу. По Чернышевскому, А. п. – конкретная форма защиты материализма, обоснование необходимости установления строя, соответствующего природе человека. Оставаясь в целом на почве метафизич. А. п., Чернышевский по сути дела выходил за его узкие рамки, признав связь человека с социальными условиями его жизни. Философия Фейербаха и Чернышевского – высшая форма прогрессивного развития А. п.
Диалектич. материализм, преодолевая А. п., исходит из того, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 3). После возникновения марксизма А. п. используется бурж. идеологией для отрицания специфичности обществ. законов, для борьбы против материалистич. основы науч. социализма.
В совр. бурж. философии А. п. – замаскированное, псевдонатуралистич. выражение субъективного идеализма, выводящего материальный мир из «основной структуры человеческого бытия», из «изначальной человеческой природы» (J. Dewey, Freedom and culture, Ν. Υ., 1939). А. п. часто именуется как «философская антропология», «часть науки о человеке», « о человеческом духе» (R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, Lpz., 1879). У Канта (1798) «философская антропология – о познающем человеке» (см. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Königsberg, 1798, рус. пер., СПБ, 1900), согласно Фризу, – «теория внутренней жизни человека». Социал-дарвинисты и расисты применяют А. п. для биологизации человека, перенесения на общество законов природы и отрицания борьбы классов.
Позитивисты и сторонники субъективной социологии (Дж. С. Милль, Спенсер, Михайловский, Кропоткин и др.), ссылаясь на А. п., отрицают обобщения в социальных науках, рассматривают общество как сумму абстрактных индивидов. Бурж. идеологи используют А. п. в социологии (см. Антропологическая школа в социологии); в уголовном праве (Ломброзо), объявляя преступность не социальным явлением, а биологич. качеством; в эстетике (Ницше, Тэн), провозглашая предметом и основой искусства «первоначальные инстинкты» человека; в психологии (Джемс, Уотсон, Фрейд). Игнорируя социальные условия развития личности, фрейдизм сводит жизнь человека к проявлению инстинктивных влечений. Человеч. природа сводится к непознаваемой биологич. сущности, место разума занимают инстинкт и воля. В реакц. философии эпохи империализма А. п. – орудие утверждения иррационализма и субъективизма, отказа от науч. познания. Предпосылки такого понимания А. п. сложились еще в 19 в. в учениях Шопенгауэра и Ницше. Эти теории так же, как «философия жизни» (Дильтей и др.), интуитивизм Бергсона, пессимизм и алогизм Шпенглера, подготовили появление идеологии фашизма с ее враждой к прогрессу, расизмом и авантюризмом.
А. п. в его идеалистич. форме особенно характерен для экзистенциалистов (под видом «гуманизма»), к-рые противопоставляют «надобщественную» сущность человека его существованию; естеств. природу индивид. личности массе как якобы искусств. продукту техники и цивилизации (Хейдеггер, Ясперс). А. п. – одна из сторон прагматизма (Шиллер, Дьюи), объявляющего эмоции, инстинкты человека первичными, определяющими мир. А. п. используется также для буржуазной (Ланге, Тир) и ревизионистской (Лефевр и др.) фальсификации марксизма в духе натурализма и абстрактного гуманизма. Небольшая часть зарубежных философов (Ламонт и др.) продолжает прогрессивные традиции в истолковании А. п.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3, М., 1955, гл. 1, с. 15–78; Μаркс К., Тезисы о Фейербахе, там же, с. 1–4; его же, Капитал, т. 1. М., 1955, с. 184–92, 615; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; Ленин В. И., Карл Маркс, Соч., 4 изд., т. 21 (разд. Философский материализм); его же, Материализм и эмпириокритицизм, там же, т. 14; его же, Философские тетради, там же, т. 38, с. 72; Гельвеций К. А., Об уме, [пер. с франц.], М., 1938; Бентам И., Введение в основание нравственности и законодательства, Избр. соч., [пер. с англ.], т. 1, СПБ, 1867; Фейербах Л., Основные положения философии будущего, Избр. философские произв., т. 1, М., 1955; Герцен А. И., Письма об изучении природы, Собр. соч. в 30 томах, т. 3, М., 1954; Добролюбов Η. Α., Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью, Избр. философские произв., т. 1, М., 1948; Чернышевский Н. Г., Антропологический принцип в философии, Избр. философские соч., т. 3, [М.], 1951; Милль Д. С., Система логики силлогистической и индуктивной, пер. с англ., 2 изд., М., 1914; Тэн И., Философия искусства, пер. [с франц.], [М.], 1933; Кропоткин П. [А.]. Взаимная помощь среди животных и людей, как двигатель прогресса, пер. с англ., П.–М., 1922; Ницше Ф., По ту сторону добра и зла, пер. с нем., СПБ, 1905; Шпенглер О., Закат Европы, пер. с нем., т. 1, ч. 1, П., 1923; Фрейд 3., Основные психологические теории в психоанализе, [Сб. статей], пер. [с нем.], М.–П., 1923; Casmannus О., Psychologia anthropologica, Hanouiae, 1594; Friеs J. F., Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft, Bd 1–3, 2 Aufl., Hdlb., 1828–31; Sсhiller F. C. S., Studies in Humanism, L. – N. Y., 1907; Dewey J., Problems of men, N. Y., 1946; Sсhelеr М., Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928; Santayana G., Dominations and powers. Heflections on liberty, society and government, N. Y., 1951; Heidegger M., Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953; Jaspers K., Vom europäischen Geist, Münch., ; Bonner H., Social psychology, N. Y.. 1953; Ηofstadtеr R., Social Darwinism in American thought 1860–1915, Phil. – L., 1945; Каrdiner А. (а. о.), The Psychological frontiers of society, N. Y., 1947; Róheim G., Psychoanalysis and anthropology; cnlture, personality and the unconscious, N. Y., 1950; Ernst Blochs Revision des Marxismus, В., 1957; Hübscher Α., Philosophen der Gegenwart, Münch., .
А. Новиков. Ленинград.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия.
Под редакцией Ф. В. Константинова.
1960-1970.

Фейербах о религии как отчуждении родовой сущности человека.

Людвиг Фейербах в своём мировоззрении исходил из критики философской системы Гегеля:
1.Прежде всего, духовное начало не может быть истинным бытием, поскольку единственно истинным, бесспорным и самоочевидным бытием является не «я» человека, а то, что ему дано в ощущениях. Поэтому неправильно, когда из самоочевидности идеального, духовного «я» выводится логическая цепочка, приводящая к самоочевидности некоей идеальной, духовной первосущности мира.
2.Кроме того, органом познания является не логическое мышление, а непосредственно чувства человека. Потому что не логическое мышление, а именно физические чувства человека являются поставщиками бесспорных ощущений.
Следовательно, если чувства человека являются не просто органами познания, а органами бесспорного познания, то, соответственно, бесспорной первосущностью мира является то, что бесспорно познается физическими чувствами. А физическими чувствами бесспорно познается материя, следовательно, материя есть, в таком случае, бесспорная первосущность мира.
3.И, наконец, достоверность чувственного (материального) бытия подтверждается тем, что оно одинаковым образом доступно другому человеку, что говорит о его подлинной реальности.
4.И тогда получается, что физические чувства человека являются органами познания, а физические чувства другого человека являются критерием реальности познанного. И, следовательно, все проблемы познания располагаются в чувствах человека, а главным, универсальным и высшим предметом философии, является сам человек, поскольку чувства не существуют сами по себе - чувствует только человек.
Исходя из этого, следует признать, что философия, как универсальная наука, в этом случае должна стать антропологией - учением о сущности человека, ибо сущностью человека определяется природа чувств.
В соответствии с этим, философия должна стать так же и физиологией, поскольку без физиологии невозможно достаточно успешно исследовать природу чувств, как органов познания.
5.Следовательно, основной вопрос философии об отношении бытия к сознанию - есть вопрос о сущности человека, поскольку мыслит лишь человек и вопрос этот, соответственно, может получить фактическое решение только в фактической деятельности человека, которая тоже всегда есть, в свою очередь, продукт его мышления.
6.Но, ведь, если природа (материальное) есть единственная реальность, а человек неотделим от природы, являясь её продуктом, то, в этом случае и само мышление человека есть лишь его биологическая, физиологическая деятельность, то есть - деятельность самой природы.
7.Таким образом, если в человеке мыслит сама природа, то следует признать, что в человеке и благодаря человеку природа ощущает себя, созерцает сама себя и мыслит о себе. Следовательно, изучение человека, то есть, антропология, есть изучение природы, как единственной реальности, из чего можно сделать вывод, что антропология может познать не только человека, но и природу.
Таким образом, мир может быть полностью познан с помощью антропологии.
8.Но для познания мира все равно необходимо привлекать теоретическое мышление, несмотря на то, что источником познания является природа, а органами познания являются ощущения.
Потому что для познания недостаточно одних только ощущений и элементарной умственной деятельности, ведь, сознанию необходимо собрать ощущения, сравнить их между собой, провести различия, классифицировать, обнаружить скрытое, не являющееся в ощущениях, содержание, и т.д., то есть без теоретического мышления не обойтись.
9.Однако критерием истинности работы сознания должно оставаться чувственное впечатление, что остается задачей антропологии и физиологии, но не только их одних, поскольку чувственные данные следует подвергать методам сбора и анализа высшего порядка, то есть, привлекать естествознание.
Таким образом, на этом антропологическом подходе, то есть через природу и сущность человека, возможно познание любого объекта или сферы действительности.
Примером антропологического подхода Фейербаха к исследуемой проблеме можно взять рассмотрение им сущности религии:
1.Антропология должна исходить из того, что единственной реальностью являются ощущения человека, и, следовательно, персонажи религий, как не ощущаемые органами чувств, являются продуктом человеческого воображения и не более того.
2.Откуда же тогда берутся религиозные воззрения? Они проистекают, как сказано выше, из воображения человека, но само воображение человека - это продукт его человеческой природы, и, следовательно, сама религия тоже должна быть не чем иным, как порождением человеческой природы.
3.Таким образом, не боги создали людей, а люди создали богов своим воображением, присущим человеческой природе. Следовательно, если рассмотреть характер религий, то боги - это то, чем человек хотел бы стать, но не может.
Каждый человек стремится к счастью, но действительность создает этому множество препятствий, которые человек бессилен преодолеть. Создавая бога, человек стремится устранить противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть по его пониманию. Поэтому он наделяет бога могуществом и возможностями, которыми не владеет сам, олицетворяя в этом свою мечту о преодолении непреодолимых препятствий к счастью.
4.Следовательно, мы видим в этом процессе мечту о реализации лучших устремлений человека, которые, в свою очередь, являются продуктом самого лучшего, что есть в его душе. Таким образом, человек пытается реализовать в боге не только свои лучшие мечты, но и свои самые лучшие духовные качества, то есть он отчуждает это лучшее от себя и наделяет его самостоятельной силой, иллюзией независимости от себя и природы.
5.Но на самом деле существуют только человек и природа, и человек, как вершина природы, должен это осознать и вместо отчуждения лучшего из себя в иллюзорные божественные сущности, направить это лучшее на других людей. Вместо того чтобы любить какого-то выдуманного бога и поклоняться ему, следует любить и поклоняться человеку и жить по принципу «человек человеку - Бог».

Основные термины

АНТРОПОЛОГИЯ - учение о сущности человека.
ВООБРАЖЕНИЕ - создание мысленных представлений.
МАТЕРИЯ - то, из чего вещественно состоит мир.
ОЩУЩЕНИЕ - отражение свойств реальности органами чувств человека.
ПРИРОДА - совокупность всех внешних естественных условий существования человека.
РЕЛИГИЯ - мировоззрение и система культов, исходящие из существования высших человеку сил или сущностей.
ФИЗИОЛОГИЯ - наука о жизнедеятельности организмов.

Лекция, реферат. 11. Антропологический принцип философии Фейербаха. - понятие и виды. Классификация, сущность и особенности.

Cтраница 1

Антропологический принцип отюдь не исключает возможности их существования. Их свойства могут быть таковы, что возникновение жизни в них будет невозможно, и их эволюция будет проходить без свидетелей. Иной позиции придерживается известный американский ученый К.

Руководствуясь антропологическим принципом при решении проблемы бытия и мышления, Фейербах, однако, упускал из виду, что человек, будучи частью природы, есть прежде всего общественное существо, продукт исторического развития, что его сознание обусловливается в первую очередь общественными отношениями, в которых живет и действует человек, то есть материальными условиями его жизни. Поэтому, как бы Фейербах ни напирал на живого, чувствующего человека, его человек оказывается в итоге абстрактным, оторванным от конкретных условий жизни, лишенным своей общественной (человеческой) сущности.

Узок термин Фейербаха и Чернышевского антропологический принцип в философии.

Прежние теории нравственных наук, говорит Че ] - пышевский, лишены были всякого научного значения благодаря пренебрежению к антропологическому принципу.

Европы, ликвидация феодальной отсталости, завершение буржуазных революций, умирание буржуазной революционности), к-рые осмысливались уже не в духе традиционного просветительства, хотя его влияние еще сохранялось, особенно в применении материалистически истолкованного антропологического принципа. Линия на соединение материализма с идеями диалектики, проводившаяся революционными демократами, вела к плодотворной концепции диалектики как алгебры революции (Герцен), к идее о возможности ускорения общественного развития, перехода от низших ступеней общественно-исторического развития к высшим, минуя средние логические моменты (Чернышевский), и др. плодотворным результатам, к материалистическим тенденциям в социологии.

В домарксистском материализме наиболее развитая и обоснованная матсрпалистич. Антропологический принцип в философии он исходит из положения о материальном единстве мира как основы науч. Принципом философского воззрения па человеческую жизнь со всеми со феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека (Избр. Соответственно Чернышевский утверждает строгую детерминированность всех явлении психики.

Антропологический принцип - основное положение философии Фейербаха, в соответствии с которым человек рассматривается как часть природы, как естественное, биологическое существо. Антропологический принцип был направлен против религии и идеализма. Однако, рассматривая человека в отрыве от конкретно-исторических общественных отношений, антропологический принцип не раскрывает его действительную социальную природу и ведет к идеализму в понимании законов исторического развития.

Переход его на материалистические позиции отмечен опубликованием второго выпуска Карманного словаря иностранных слов (1846), осн, автором к-рого он являлся. Подобно Фейербаху, он исходил из антропологического принципа, к-рый в его истолковании вел к обоснованию политической активности, к отрицанию общественного быта николаевской России. Фурье, но отрицал мистические и др. слабые стороны его учения. В 1849 вместе с др. членами кружка петрашевцев был арестован, приговорен к смертной казни, замененной затем бессрочной каторгой. Отбывал каторгу в Вост.

Кюхиер, Фохт, Молешотт и др.) отождествляет сознание с материей. Фейербах, отчасти Чернышевский) (см. Антропологическая школа, Антропологический принцип), б) Географич.

Юркевич Памфил Данилович (1827 - 74) - рус. В ней он пытался опровергнуть работы Чернышевско - ю об антропологическом принципе в философии и заслужил этим похвалу и признание реакционных сил, боровшихся против материализма революционных демократов. Человек, по его мнению, познается двояко: тело познается внешними чувствами, а ду - шсиные явления - внутренним чувством, верой.

Естественным ответом на этот вопрос является антропологический принцип, согласно которому Вселенная обладает наблюдаемыми свойствами потому, что эти свойства допускают возможность существования человека-наблюдателя. Антропологический принцип требует, чтобы средняя плотность вещества во Вселенной была близка к критической Р - РЩ.

Гельвеции, Фейербах и Чернышевский. Заслуга введения и универсального обоснования антропологического принципа в философии принадлежит Фейербаху. Категория человек была выдвинута им как антитеза идеи и духа - понятий, в к-рых резюмировался господствовавший в тот период объективный идеализм. Наиболее полное его обоснование было дано Шелером, родоначальником современной идеалистической философской антропологии. Ее приверженцы (Гелен и др.), а также близкие им по духу философы-экзистенциалисты выдвигают категорию человек в качестве антитезы понятия общество, как оно выступает в системе материалистического понимания истории.

филос. принцип, означающий внеисторич. рассмотрение человека как части природы, как неизменяющегося естеств. существа, наделенного материальными и духовными качествами. А. п., направленный против дуалистич. разрыва материи и духа и идеалистич. подчинения материального идеальному, выступает в своем классич. виде как одна из форм домарксистского материализма, не учитывающего роли обществ.-историч. практики в формировании сознания человека. "...У з о к термин Фейербаха и Чернышевского "антропологический принцип" в философии. И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, слабые описания м а т е р и а л и з м а " (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, с. 58). А. п. связан с идеалистич. пониманием истории. Содержание А. п. изменялось в истории философии в зависимости от различного его истолкования материалистами и идеалистами. А. п. являлся составной частью материализма 17–18 вв. Создавая механич. картину мира, Спиноза, Дидро, Гольбах и др. рассматривали сущность человека как нечто неизменное, подчиненное общим законам природы. А. п. наполнялся революционным, гуманистич. содержанием; феод.-монархич. гнет и религия объявлялись противоречащими равной, одинаковой "естественной природе" человека и т.о. обосновывалась правомерность их устранения. А. п. являлся средством утверждения могущества науки, ибо разум рассматривался как неотъемлемая часть человеч. природы. А. п. материалистов 17–18 вв. носил черты бурж. ограниченности, т.к. естеств. природа стала мерилом обществ. явлений; так, право частной собственности объявлялось естественным, соответствующим природе человека. Утопич. социализм и коммунизм 19 в. (Оуэн, Дезами и др.), опираясь на А. п., наоборот, осуждали частную собственность и эксплуатацию как не соответствующие природе человека. А. п. был использован утилитаризмом (Бентам) для обоснования естественности бурж. строя и индивидуалистич. морали. Отказываясь от революц. содержания А. п., Бентам отождествил "современного филистера... с нормальным человеком вообще" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 615). А. п. занимает центр. место в учении Фейербаха, являясь средством восстановления материализма, преодоления идеалистич. отрыва человека от природы и борьбы против религиозной идеологии. По Фейербаху, главное в А. п. – идея "единства человеческой сущности". Превращение антропологии в "универсальную науку" и применение А. п. для объяснения обществ. явлений приводят Фейербаха к идеализму. Рус. революц. демократы использовали А. п. для борьбы с религ.-идеалистич. (Самарин, Юркевич, Кавелин) противопоставлением души телу. По Чернышевскому, А. п. – конкретная форма защиты материализма, обоснование необходимости установления строя, соответствующего природе человека. Оставаясь в целом на почве метафизич. А. п., Чернышевский по сути дела выходил за его узкие рамки, признав связь человека с социальными условиями его жизни. Философия Фейербаха и Чернышевского – высшая форма прогрессивного развития А. п. Диалектич. материализм, преодолевая А. п., исходит из того, что "сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 3). После возникновения марксизма А. п. используется бурж. идеологией для отрицания специфичности обществ. законов, для борьбы против материалистич. основы науч. социализма. В совр. бурж. философии А. п. – замаскированное, псевдонатуралистич. выражение субъективного идеализма, выводящего материальный мир из "основной структуры человеческого бытия", из "изначальной человеческой природы" (J. Dewey, Freedom and culture, ?. ?., 1939). А. п. часто именуется как "философская антропология", "часть науки о человеке", "учение о человеческом духе" (R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, Lpz., 1879). У Канта (1798) "философская антропология – учение о познающем человеке" (см. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, K?nigsberg, 1798, рус. пер., СПБ, 1900), согласно Фризу, – "теория внутренней жизни человека". Социал-дарвинисты и расисты применяют А. п. для биологизации человека, перенесения на общество законов природы и отрицания борьбы классов. Позитивисты и сторонники субъективной социологии (Дж. С. Милль, Спенсер, Михайловский, Кропоткин и др.), ссылаясь на А. п., отрицают обобщения в социальных науках, рассматривают общество как сумму абстрактных индивидов. Бурж. идеологи используют А. п. в социологии (см. Антропологическая школа в социологии); в уголовном праве (Ломброзо), объявляя преступность не социальным явлением, а биологич. качеством; в эстетике (Ницше, Тэн), провозглашая предметом и основой искусства "первоначальные инстинкты" человека; в психологии (Джемс, Уотсон, Фрейд). Игнорируя социальные условия развития личности, фрейдизм сводит жизнь человека к проявлению инстинктивных влечений. Человеч. природа сводится к непознаваемой биологич. сущности, место разума занимают инстинкт и воля. В реакц. философии эпохи империализма А. п. – орудие утверждения иррационализма и субъективизма, отказа от науч. познания. Предпосылки такого понимания А. п. сложились еще в 19 в. в учениях Шопенгауэра и Ницше. Эти теории так же, как "философия жизни" (Дильтей и др.), интуитивизм Бергсона, пессимизм и алогизм Шпенглера, подготовили появление идеологии фашизма с ее враждой к прогрессу, расизмом и авантюризмом. А. п. в его идеалистич. форме особенно характерен для экзистенциалистов (под видом "гуманизма"), к-рые противопоставляют "надобщественную" сущность человека его существованию; естеств. природу индивид. личности массе как якобы искусств. продукту техники и цивилизации (Хейдеггер, Ясперс). А. п. – одна из сторон прагматизма (Шиллер, Дьюи), объявляющего эмоции, инстинкты человека первичными, определяющими мир. А. п. используется также для буржуазной (Ланге, Тир) и ревизионистской (Лефевр и др.) фальсификации марксизма в духе натурализма и абстрактного гуманизма. Небольшая часть зарубежных философов (Ламонт и др.) продолжает прогрессивные традиции в истолковании А. п. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3, М., 1955, гл. 1, с. 15–78; ?аркс К., Тезисы о Фейербахе, там же, с. 1–4; его же, Капитал, т. 1. М., 1955, с. 184–92, 615; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; Ленин В. И., Карл Маркс, Соч., 4 изд., т. 21 (разд. Философский материализм); его же, Материализм и эмпириокритицизм, там же, т. 14; его же, Философские тетради, там же, т. 38, с. 72; Гельвеций К. А., Об уме, [пер. с франц.], М., 1938; Бентам И., Введение в основание нравственности и законодательства, Избр. соч., [пер. с англ.], т. 1, СПБ, 1867; Фейербах Л., Основные положения философии будущего, Избр. философские произв., т. 1, М., 1955; Герцен А. И., Письма об изучении природы, Собр. соч. в 30 томах, т. 3, М., 1954; Добролюбов?. ?., Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью, Избр. философские произв., т. 1, М., 1948; Чернышевский Н. Г., Антропологический принцип в философии, Избр. философские соч., т. 3, [М.], 1951; Милль Д. С., Система логики силлогистической и индуктивной, пер. с англ., 2 изд., М., 1914; Тэн И., Философия искусства, пер. [с франц.], [М.], 1933; Кропоткин П. [А.]. Взаимная помощь среди животных и людей, как двигатель прогресса, пер. с англ., П.–М., 1922; Ницше Ф., По ту сторону добра и зла, пер. с нем., СПБ, 1905; Шпенглер О., Закат Европы, пер. с нем., т. 1, ч. 1, П., 1923; Фрейд 3., Основные психологические теории в психоанализе, [Сб. статей], пер. [с нем.], М.–П., 1923; Casmannus О., Psychologia anthropologica, Hanouiae, 1594; Friеs J. F., Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft, Bd 1–3, 2 Aufl., Hdlb., 1828–31; Sсhiller F. C. S., Studies in Humanism, L. – N. Y., 1907; Dewey J., Problems of men, N. Y., 1946; Sсhelеr М., Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928; Santayana G., Dominations and powers. Heflections on liberty, society and government, N. Y., 1951; Heidegger M., Einf?hrung in die Metaphysik, T?bingen, 1953; Jaspers K., Vom europ?ischen Geist, M?nch., ; Bonner H., Social psychology, N. Y.. 1953; ?ofstadtеr R., Social Darwinism in American thought 1860–1915, Phil. – L., 1945; Каrdiner А. (а. о.), The Psychological frontiers of society, N. Y., 1947; R?heim G., Psychoanalysis and anthropology; cnlture, personality and the unconscious, N. Y., 1950; Ernst Blochs Revision des Marxismus, В., 1957; H?bscher ?., Philosophen der Gegenwart, M?nch., . А. Новиков. Ленинград.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Антропологический принцип

в русской философии совокупность подходов к проблеме человека в контексте различных философских систем осмысления мира и путей его развития и изменения. В отечественной философской традиции сложилось два основных подхода к данной проблематике. Оба они характерны неприятием утверждения, что единственной целью философского знания является ответ на вопрос, «каково назначение человека в себе, поскольку он мыслится как человек только согласно понятию человека вообще, изолированным и вне всякой связи, которая не содержится необходимым образом в его понятии» (И.Г. Фихте). Наиболее полное выражение один из этих подходов получил у Г. Чернышевского и наследующих ему в той или иной мере П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского. Второй подход развивался в рамках религиозно-мистической традиции русской философии (В.С Соловьев, славянофилы, С.И. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, H.A Бердяев и др.). Первый подход характерен специфическим соединением «антропологического материализма« (т. е. понимания сущности человека как единства биологических, телесно-природных и культурно-исторических факторов эволюции) и социального редукционизма. Н.Г. Чернышевский, утверждая принцип главенства научного познания в социальном мышлении, фактически вводит понимание человеческой природы в качестве основы научного подхода к социальной проблематике. Коренной вопрос социального знания – вопрос о прогрессе – решается им с позиций утилитаризма: сущность человека есть стремление к максимальному удовольствию и минимальному страданию. В социальной жизни это стремление перерастает в стремление к максимальной пользе. Соответственно, выстраивается иерархия «степеней» ценности человеческих стремлений от индивидуальных до общесоциальных, приобретающих доминирующее значение в силу того, что «общественная польза« позволяет распределить наибольшее «количество« удовольствия среди наибольшего числа людей оптимальным образом. Обоснование индивидуальных стремлений как манифестации природы человека в качестве основы социальной системы приводит к утверждению первенства социальности над индивидуальностью. Возможность противостояния стремлению общества к всесторонней власти, контролю над всеми проявлениями индивидуальности, по мнению Чернышевского, предоставляется «разумным эгоизмом», т. е таким способом удовлетворения личных потребностей, который не противоречил бы обшесоциальным интересам. Тем более что социалистическое общество, возникающее не только естественноисторическим путем, но и посредством разумного планирования и научного целеполагания, предоставляет к этому наиболее благоприятные возможности. Радикальный вариант «разумного эгоизма« выдвинул Д.И. Писарев. П.Л. Лавров рассматривал историю как процесс, происходящий на основании реализации форм человеческих потребностей: основных (биосоциальных – питания, безопасности, нервного возбуждения), временных (государственно-правовых и религиозных форм объединения), потребности развития («историческая жизнь«). Цель исторического процесса – развитие солидарности, в ходе истории приобретающее все более разумные и целенаправленные характеристики. Отсюда – характерный строй социального знания, основанного на единстве материализма, антропологизма и позитивизма. Антропологизм социального знания реализуется в «субъективном методе« как основе научной разработки разумного идеала будущего общественного устройства. «Мысль реальна лишь в личности», следовательно, действительной силой исторического движения является «критически мыслящая» личность. При этом сущность истории – в усилении солидарности, в создании устойчивого и сбалансированного социального целого, общечеловеческой цивилизации. Н.К. Михайловский построил свое обоснование А. п. в социальном познании на основе критики теории «органического общества» Г. Спенсера. Общество не есть функциональная совокупность органов, но живая совокупность организмов. Поэтому фундаментальным принципом социально-исторического знания утверждается «субъективный метод« как осмысление сущности социума и социальных отношений посредством их сопоставления с личностными потребностями и духовными ориентациями. Равноправными понятиями социальной теории становятся понятия «истины» (взамен социально ограниченной «правды»), «блага«, «добра», «красоты», являющиеся фундаментальными критериями личностного миропонимания и основой жизненной ориентации. С т. зр. субъективного метода, социальный прогресс реализуется в создании общества, в котором эти принципы были бы представлены в не меньшей степени, нежели принципы равенства, справедливости, эффективности производства. Фактически, во всех вариантах антропологического и социологического подхода к социально-историческому познанию происходит утверждение объективно-научного характера познания на основе определенного понимания человеческой природы (в рамках материалистического монизма). Социальные параметры истории осмысляются как прогрессивный процесс оптимизации социальной системы, дающей возможность наиболее полного раскрытия сущностных сторон человеческой природы. Логическое следствие этого – отождествление «человеческого» смысла истории с закономерностью развития и смены социальных форм, становящейся доминирующим содержанием социальной теории. Эта черта была воспринята и русским марксизмом, и позитивистскими течениями (например, А.А. Богданов). Можно утверждать, что сам тип осмысления «естественной» человеческой природы формируется на основании предзаданного социального идеала. Т. о., то или иное понимание человеческой природы закладывает телеологический аспект социального знания, реализующийся в социальном редукционизме самого А. п., поскольку его теоретическое осмысление связано непосредственно с утверждением универсальности социального способа исторического раскрытия человеческой сущности. Это значит, что определенное понимание социальности и включенности индивида в социальную систему является базисным для выделения антропологических параметров истории и для антропологических мотивов социального познания. Религиозно-философская традиция также выдвигает тезис о главенстве А. п. в философском знании, но уже (в противовес научно-объективистским и позитивистским течениям) в контексте интуитивно-мистического миросозерцания, опирающегося на христианское вероучение. Здесь антропология как составная часть философского знания оказывается тесно связанной, с одной стороны, с теософским знанием (см. «Христология«) и, с другой стороны, с идеей Богочеловечества, вписанной в мистико-историософскую схематику (см. «Богочеловечество«). Наиболее общий мотив религиозно-философской антропологии – принцип десубстантивации индивидуальности: сущностная сторона человека осмысляется с позиции включенности «я» в первичное целое «мы». Таким исходным фундаментом «я» является троичная божественная личность и социальное целое, отражающее в своей внутренней структуре специфический строй божественного и космического бытия. Порождающая структура личностно-человеческого бытия – соборность как единство индивидуального и сверхиндивидуального. Полное раскрытие этого начала в диалектике исторического и метаисторического является сокровенным смыслом истории. В этом плане социальная история человечества представляет лишь один из аспектов мирового становления, поэтому для религиозной историософии (в традиции всеединства) характерны мотивы «исхода мира», «конца истории». Если социологи-народники видели смысл истории в становлении гармонических форм социальности (солидарности), представленных историческим развитием традиционной крестьянской общины, то для религиозной философии реализация исторических потенций человека выходит за границы социального, экономического и культурного процесса. Более того, утверждение А. п. в русле религиозно-мистической философии предполагает трансцендирование биологической и социальной эволюции человека в становлении Богочеловечества. Во всяком случае, оба варианта антропологии в той или иной мере едины в отрицании фундаментального для классического рационализма принципа субстанциальности индивида, разворачивающегося в абстрактно-метафизическую схематику исторического процесса. В русской философии А. п. означает, прежде всего, включенность человека в мировой процесс, и потому антропология есть не столько знание о «человеке в себе», сколько один из инструментов философского осмысления значимости человека в мировом целом и, с другой стороны, смысла мировых процессов в «человеческом измерении». Хотя утверждение первичности «мы» по отношению к «я» требует разработки специальных методологических концепций, позволяющих избежать теоретического поглощения индивидуальности социальным либо божественно-космическим целым. В социологии народников такую роль играет субъективный метод, в религиозной философии – интуитивно-личностное миросозерцание, заменяющее, с одной стороны, авторитарность конституированного догматического религиозного сознания и, с другой стороны, объективно-безличного научного познания. Т. о., оба варианта разработки А. п. формируют определенную установку на конкретно-личностное, понимающее созерцание действительности, ставшее одной из отличительных черт русской философской традиции. (Е.В. Гутов, БСЭ).

В русской философии совокупность подходов к проблеме человека в контексте различных философских систем осмысления мира и путей его развития и изменения. В отечественной философской традиции сложилось два основных подхода к данной проблематике. Оба они характерны неприятием утверждения, что единственной целью философского знания является ответ на вопрос, "каково назначение человека в себе, поскольку он мыслится как человек только согласно понятию человека вообще, изолированным и вне всякой связи, которая не содержится необходимым образом в его понятии" (И. Г. Фихте). Наиболее полное выражениеодин из этих подходов получил у? Г. Чернышевского и наследующих ему в той или иной мере П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского. Второй подход развивался в рамках религиозно-мистической традиции русской философии (В. С Соловьев, славянофилы, С. И. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, H. A Бердяев и др). Первый подход характерен специфическим соединением "антропологического материализма" (т. е. понимания сущности человека как единства биологических, телесно-природных и культурно-исторических факторов эволюции) и социального редукционизма. Н. Г. Чернышевский, утверждая принцип главенства научного познания в социальном мышлении, фактически вводит понимание человеческой природы в качестве основы научного подхода к социальной проблематике. Коренной вопрос социального знания - вопрос о прогрессе - решается им с позиций утилитаризма: сущность человека есть стремление к максимальному удовольствию и минимальному страданию. В социальной жизни это стремление перерастает в стремление к максимальной пользе. Соответственно, выстраивается иерархия "степеней" ценности человеческих стремлений от индивидуальных до общесоциальных, приобретающих доминирующее значение в силу того, что "общественная польза" позволяет распределить наибольшее "количество" удовольствия среди наибольшего числа людей оптимальным образом. Обоснование индивидуальных стремлений как манифестации природы человека в качестве основы социальной системы приводит к утверждению первенства социальности над индивидуальностью. Возможность противостояния стремлению общества к всесторонней власти, контролю над всеми проявлениями индивидуальности, по мнению Чернышевского, предоставляется "разумным эгоизмом", т. е таким способом удовлетворения личных потребностей, который не противоречил бы обшесоциальным интересам. Тем более, что социалистическое общество, возникающее не только естественноисторическим путем, но и посредством разумного планирования и научного целеполагания, предоставляет к этому наиболее благоприятные возможности. Радикальный вариант "разумного эгоизма" выдвинул Д. И. Писарев. П. Л. Лавров рассматривал историю как процесс, происходящий на основании реализации форм человеческих потребностей: основных (биосоциальных - питания, безопасности, нервного возбуждения), временных (государственно-правовых и религиозных форм объединения), потребности развития ("историческая жизнь"). Цель исторического процесса - развитие солидарности, в ходе истории приобретающее все более разумные и целенаправленные характеристики. Отсюда - характерный строй социального знания, основанного на единстве материализма, антропологизма и позитивизма. Антропологизм социального знания реализуется в "субъективном методе" как основе научной разработки разумного идеала будущего общественного устройства. "Мысль реальна лишь в личности", следовательно, действительной силой исторического движения является "критически мыслящая" личность. При этом сущность истории - в усилении солидарности, в создании устойчивого и сбалансированного социального целого, общечеловеческой цивилизации. Н, К. Михайловский построил свое обоснование А. п. в социальном познании на основе критики теории "органического общества" Г. Спенсера. Общество не есть функциональная совокупность органов, но живая совокупность организмов. Поэтому фундаментальным принципом социально-исторического знания утверждается "субъективный метод" как осмысление сущности социума и социальных отношений посредством их сопоставления с личностными потребностями и духовными ориентациями. Равноправными понятиями социальной теории становятся понятия "истины" (взамен социально ограниченной "правды"), "блага", "добра", "красоты", являющиеся фундаментальными критериями личностного миропонимания и основой жизненной ориентации. С т. зр. субъективного метода, социальный прогресс реализуется в создании общества, в котором эти принципы были бы представлены в не меньшей степени, нежели принципы равенства, справедливости, эффективности производства. Фактически, во всех вариантах антропологического и социологического подхода к социально-историческому познанию происходит утверждение объективно-научного характера познания на основе определенного понимания человеческой природы (в рамках материалистического монизма) Социальные параметры истории осмысляются как прогрессивный процесс оптимизации социальной системы, дающей возможность наиболее полного раскрытия сущностных сторон человеческой природы. Логическое следствие этого - отождествление "человеческого" смысла истории с закономерностью развития и смены социальных форм, становящейся доминирующим содержанием социальной теории. Эта черта была воспринята и русским марксизмом, и позитивистскими течениями (например, А. А. Богданов). Можно утверждать, что сам тип осмысления "естественной" человеческой природы формируется на основании предзаданного социального идеала. Т. о., то или иное понимание человеческой природы закладывает телеологический аспект социального знания, реализующийся в социальном редукционизме самого А. п., поскольку его теоретическое осмысление связано непосредственно с утверждением универсальности социального способа исторического раскрытия человеческой сущности. Это значит, что определенное понимание социальности и включенности индивида в социальную систему является базисным для выделения антропологических параметров истории и для антропологических мотивов социального познания. Религиозно-философская традиция также выдвигает тезис о главенстве А. п. в философском знании, но уже (в противовес научно-объективистским и позитивистским течениям) в контексте интуитивно-мистического миросозерцания, опирающегося на христианское вероучение. Здесь антропология как составная часть философского знания оказывается тесно связанной, с одной стороны, с теософским знанием (см. "Христология") и, с другой стороны, с идеей Богочеловечества, вписанной в мистико-историософскую схематику (см. "Богочеловечество"). Наиболее общиймотив религиозно-философской антропологии - принцип десубстантивации индивидуальности: сущностная сторона человека осмысляется с позиции включенности "я" в первичное целое "мы". Таким исходным фундаментом "я" является троичная божественная личность и социальное целое, отражающее в своей внутренней структуре специфический строй божественного и космического бытия Порождающая структура личностно-человеческого бытия - соборность как единство индивидуального и сверхиндивидуального. Полное раскрытие этого начала в диалектике исторического и метаисторического является сокровенным смыслом истории. В этом плане социальная история человечества представляет лишь один из аспектов мирового становления, поэтому для религиозной историософии (в традиции всеединства) характерны мотивы "исхода мира", "конца истории". Если социологи-народники видели смысл истории в становлении гармонических форм социальности (солидарности), представленных историческим развитием традиционной крестьянской общины, то для религиозной философии реализация исторических потенций человека выходит за границы социального, экономического и культурного процесса. Более того, утверждение А. п. в русле религиозно-мистической философии предполагает трансцендирование биологической и социальной эволюции человека в становлении Богочеловечества. Во всяком случае, оба варианта антропологии в той или иной мере едины в отрицании фундаментального для классического рационализма принципа субстанциальности индивида, разворачивающегося в абстрактно-метафизическую схематику исторического процесса. В русской философии А. п. означает, прежде всего, включенность человека в мировой процесс, и потому антропология есть не столько знание о "человеке в себе", сколько один из инструментов философского осмысления значимости человека в мировом целом и, с другой стороны, смысла мировых процессов в "человеческом измерении". Хотя утверждение первичности "мы" по отношению к "я" требует разработки специальных методологических концепций, позволяющих избежать теоретического поглощения индивидуальности социальным либо божественно-космическим целым. В социологии народников такую роль играет субъективный метод, в религиозной философии - интуитивно-личностное миросозерцание, заменяющее, с одной стороны, авторитарность конституированного догматического религиозного сознания и, с другой стороны, объективно-безличного научного познания. Т. о., оба варианта разработки А. п. формируют определенную установку на конкретно-личностное, понимающее созерцание действительности, ставшее одной из отличительных черт русской философской традиции. Е. В. Гутов

Возможно, будет полезно почитать: