Toplum yapısının ahlaki yönü. İnsan varlığının aksiyolojik yönleri

İnsan varoluşunun ahlaki yönü

BİR. Lukin

İyiyle kötü arasındaki ilişki sorunu felsefenin en zor sorunlarından biridir. Bir bireyin dünya görüşünün türü ve bir bütün olarak kültür, çözümüne bağlıdır. burada, Ahlak, bir kişinin genel bir farklılığı olarak hareket eder - diğer insanlara saygıya dayanan bir bilinç ve pratik davranış biçimidir. Ahlaki yön her türlü insan faaliyetinde tespit edilebilir - bu faaliyetlerin sonuçlarının başkalarının ve tüm insanlığın iyiliğine ne kadar katkıda bulunacağının veya engel olacağının değerlendirilmesidir. İyi ve kötü, ahlaki bilincin en genel kavramlarıdır, olumlu ve olumsuz ahlaki değerleri karakterize eden etik kategorileridir.İyi - faydalı, güzel, insan ilişkilerinin uyumlaştırılmasına, insanların gelişmesine, ruhsal ve fiziksel mükemmelliğe ulaşmalarına katkıda bulunan bir şeydir. İyilik, kişinin başkalarının yararına olan bencil arzularının üstesinden gelmesini gerektirir. İyi, bilinçli olarak en yüksek değerlerle, idealle ilişkilendirilen eylemler gerçekleştiren bireyin özgürlüğüne dayanır. Davranışları doğuştan gelen içgüdülerle belirlenen bir hayvan, ahlaki seçim sorunuyla karşı karşıya kalmaz. Genetik programlar onun hayatta kalmasına katkıda bulunur.

Ahlaki seçim sürecinde kişi iç dünyasını, öznelliğini mevcut dünyayla ilişkilendirir. Bu ancak düşünce eylemiyle mümkündür. İyi ya da kötüden yana bir seçim yapan kişi kendisini çevresindeki dünyaya belli bir şekilde uydurur. Ve ahlak “insan ruhunun özerkliğine” (K. Marx) dayandığından, kişi bu kendi kaderini tayin etmede özgürdür. Kendi kaderini yaratır.

Ahlak, insanın kendi kendisinden, bireyselliğinden ortaya çıkmasını mümkün kılan, bireyi ebedi olana, bütüne bağlayan bir dürtüdür. Düşüncelerde ve eylemlerde, birliğin coşkusunda kendini gösterir. Yalnızca insan, ahlaki duyguları deneyimleme konusunda büyük bir yeteneğe sahiptir. İnsanlar bir kültürü ahlaki ilhamla beslemezlerse, o kültür solar ve ölür.

Ahlakın oluşumu inanç olmadan, tarif edilmesi zor vicdan olgusu - hem içimde hem de dışımda olan “çağrı” (M. Heidegger) olmadan gerçekleştirilemez.

Felsefe tarihinde iyinin ve kötünün ontolojik durumu farklı şekillerde yorumlanır. Maniheizm'de bu ilkeler aynı düzendedir ve sürekli bir mücadele halindedir. Augustine, V. Solovyov ve diğer birçok düşünürün görüşlerine göre gerçek dünya ilkesi, mutlak Varlık veya Tanrı olarak ilahi İyiliktir. O halde kötülük, seçiminde özgür olan bir kişinin hatalı veya kötü kararlarının sonucudur. Eğer iyilik mükemmelliğin tamlığında mutlaksa, o zaman kötülük her zaman görecelidir. Bu ilkelerin korelasyonunun üçüncü versiyonu, iyiyle kötünün karşıtlığının başka bir şeyin (Tanrı, “en yüksek değer”) aracılık ettiğini savunan L. Shestov, N. Berdyaev ve diğerlerinde bulunur. O halde iyinin doğasını açıklığa kavuştururken onun varoluşsal temelini aramak boşunadır. İyinin doğası ontolojik değil, aksiyolojiktir. Değer muhakemesinin mantığı, temel değerlerin kişiye vahiy yoluyla verildiğine inanan bir kişi için de, değerlerin “dünyevi” (toplumsal ve antropolojik) bir kökene sahip olduğuna inanan biri için de aynı olabilir.

Geniş anlamda iyi, “birincisi, bir şeyin belirli bir standartla ilişkisi içinde pozitif değerini ifade eden bir değer kavramı, ikinci olarak da bu standardın kendisi” anlamına gelir. Bir ideal olarak standart, kültürel gelenek tarafından belirlenir; manevi değerler hiyerarşisinin en üst düzeyine aittir. İyilik idealinin yokluğunda, onun tezahürünü insanların davranışlarında aramak anlamsızdır. İnsanlık, genel niteliklerinden biri olan ahlakı korumak için binlerce yıldır İyilik idealini değişen dünyanın sınırlarının dışına yerleştirmiştir. Aşkın bir nitelik statüsü kazanarak, kültürel kozmosta en yüksek sınıra yükseldi ve insan zihnine, eidos (Platon) dünyasında merkezi bir kategori olan Logos'un (Parmenides) ayrılmaz bir özelliği biçiminde göründü. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da vb. Tanrı'nın bir niteliğidir. İyinin statüsünü azaltmaktan, onu doğal insan varlığının değişken sonlu dünyasına taşımaktan kaçınmak imkansızdır. Ancak ateist gelenek bunu yapmaya mecburdu. "Büyüsü bozulmuş bir kültürün" (M. Weber) üst sınırı, aşkın Mutlak ile kıyaslanamayacak kadar düşüktür. Buna göre, bir ateistin İncil'deki emirleri algılaması bir inanlıya göre daha az derin olacaktır. Çünkü bir Hıristiyan, değişmeyen, mükemmel bir dünyaya ait olan kutsal değerlerle uğraşacaktır. Dindar bir insan bu ideal için çabalar. Onun varoluşunun anlamı budur. İlahi mükemmelliğe yaklaşmak, yaşam özlemleri hiyerarşisindeki ana hedeftir. Bir ateist için iyilik ideali, sosyal önemi, kültürel gelenekteki köklülüğü vb. ile rasyonel olarak gerekçelendirilecektir. Aynı zamanda, kişinin kendi ahlaki gelişimi, kişisel sosyalleşmenin, üstesinden gelmenin gerekli bir koşulu olarak yaşamın amacı olmaktan çok çıkar. izolasyon, ayrılık ve yabancılaşma, insanlar arasındaki ilişkilerde karşılıklı anlayışın, ahlaki eşitliğin ve insaniliğin sağlanması. ahlak kişi bilinci sosyalleşme

Eğer iyilik, insani değerler piramidinin tepesinde yer almayı bırakırsa, o zaman kötülüğün yükselişi için fırsat doğar. I. Kant, her birimizde mevcut olan gururun potansiyel olarak gerçek kötülük haline geldiğini, ancak manevi değerler hiyerarşisinde baskın bir yer işgal ettiğinde ve oradaki ahlaki idealin yerini aldığını savunuyor. Bu, Alman düşünürün ifadesinden görülebilir: "Bir insan (en iyisi bile) yalnızca güdülerin sırasını bozduğu için kötüdür, çünkü onları kendi özdeyişleri olarak algılar: onlarda gururla birlikte ahlak yasasını da algılar. Ama birinin diğerinin yanında var olamayacağını, ancak en yüksek koşulu olarak birinin diğerine tabi olması gerektiğini öğrendiğinde, gurur dürtülerini ve eğilimlerini ahlâk yasasının yerine getirilmesi için bir koşul haline getirir; daha ziyade genel keyfilik düsturunda birinciyi tatmin etmenin en yüksek koşulu ve onun tek güdüsü olarak algılanmalıdır."

İnsanda varoluşun alt ve üst sınırları olarak tabiî ve ilâhî ilkelerin kesişmesi mümkünse, ahlâkî sınırlar açısından bu imkansızdır. Burada ortanın yüksek statüsüne izin verilmiyor. Önümüzde, üçleme (S. Bulgakov) veya tekdüalizm (S. Frank) ile değiştirilemeyecek bir ikilem var. Bir ikilemde, kutuplar arasındaki boşluk mutlaktır, çünkü kötülük kesinlikle ve tartışmasız bir şekilde iyiye karşıttır. Üst ahlaki sınır, kişinin tüm düşünce ve eylemlerinin dünyadaki iyiliği artırmaya odaklandığı ideal bir kişilik durumudur. Buna göre ahlaki alt sınır, insan bilincinin yalnızca kötülüğü artırma niyetini ve bu amaca karşılık gelen eylemleri varsayar.

"Sınır" terimini kullanarak, ötesinde geçişin neredeyse imkansız olduğu belirli bir çizgiyi kastediyoruz. Aslında böyle bir duruma ulaşmak ve sürekli o durumda kalmak da imkansızdır. Ancak ahlaki sınırların varlığı, kişinin ahlaki olarak geliştiğini ve ahlaki yükselişe geçtiğini varsayar. Vicdanına göre yaşamaya çalışan kişi, kendisini dönüştürdüğü ahlaki bir ideal oluşturur. Ancak bu, kişinin “arada” durumda olduğu uzun bir süreçtir (M. Buber).

Kötülük insan tarafından yaratılmıştır ve insanlık tarihi boyunca var olmuştur. Dolayısıyla toplumsal yaşamın doğal bir olgusudur. Ama yine de insan varoluşunun daha düşük bir ahlaki sınırının olması ne anlama geliyor? Sonuçta bu, özünde dizginsiz tutkuların, aşırı hazcılığın, bencilliğin ve en saf haliyle kötülüğün dünyasında varoluşun bir gerekçesidir. İyiliğin parlak yüksekliğinin kötülüğün genişleyen uçurumuyla gölgelenmesi gerektiği ortaya çıktı, çünkü "gerçek kötülüğü deneyimlemeden kötülük sorununu çözmek temelsiz ve sonuçsuzdur." Kültürün alt ahlaki sınırı ortadan kalkarsa üst sınır da olmayacaktır. Bir kişinin yukarıya doğru koşabilmesi için alt sınırdan itilmesi gerekir. Bu arka plan karşısında erdemlerin tüm faydalarını tam olarak deneyimlemek için önce aşağılık duygulardan, tutkulardan, zevklerden bıkmak mı gerekir? O zaman merhametin, şefkatin ve empatinin korunmasına dolaylı olarak katkıda bulunan faşistlere, teröristlere ve diğer kötülük güçlerine bir ölçüde minnettar olmamız gerektiği ortaya çıkmıyor mu?

İnsan varoluşunun gerekli bir alt sınırı olarak kötülüğü korumanın uygunluğu sorunu, filozofları her zaman endişelendirmiştir. Dini gelenekte, bu sorun teodiseye (G.V. Leibniz) - dünyanın "iyi" ve "adil" ilahi yönetimi fikrini dünyadaki kötülüğün varlığıyla uzlaştırma arzusuna indirgenir. Teodisenin en basit şekli, adaletin dünyevi dünyanın ötesinde yeniden tesis edileceğinin bir göstergesidir. İster Brahmanizm ve Budizm'de önceki yaşamın erdemleri ve kötü eylemleri ile daha sonraki bir doğumun koşulları arasındaki sebep-sonuç ilişkisi olsun, isterse Hıristiyanlık ve İslam'da mezarın ötesinde bir ceza olsun, herkes hak ettiğini alacaktır. Teodisenin bir başka biçimi de, Tanrı'nın yarattığı meleklerin ve insanların tam olma özgürlüğünün, kötülüğü seçme olasılığını da içerdiğine işaret etmektir. O halde meleklerin ve insanların yarattığı kötülüklerden Allah sorumlu değildir. Teodisenin üçüncü biçimi (Plotinus, G. Leibniz), evrenin Tanrı tarafından planlanan belirli kusurlarının bütünün mükemmelliğini arttırdığı gerçeğinden yola çıkar.

Ateist gelenekte kötülük, hayvan geçmişinden miras alınan bir ilke olarak, doğada biyolojik bir şey olarak, insan ruhunun derinliklerine kök salmış, kendini korumayı sağlamayı, doğal seçilimin acımasız rekabetini kazanmayı amaçlayan bir şey olarak sunulabilir. Kolektif birliğin varlığını sağlamak için kötülüğün üstesinden gelinmesi gerekir. Kötülüğe karşı savaşmak için toplum kendisini Tanrı veya ideoloji biçiminde kişileştirebilir (E. Durkheim).

Söz konusu sorunun ayrı bir yönü, ahlaki yükseliş sürecinde bunların üstesinden gelmek için kişisel kötü alışkanlıklara sahip olmanın uygunluğu sorunudur. Bireyin bireysel pratiğinde iyiliğin antipodu olarak kötülüğe muhtemelen gerek yoktur ve bu nedenle de haklı gösterilmesi mümkün değildir, çünkü kişi sanatın başyapıtlarına ve insanlık tarihinin deneyimine başvurarak onunla karşılaşabilir ve içsel olarak üstesinden gelebilir. Kültürleşme sürecinde kişi, büyük öncüllerinin deneyimlerini benimser, kültürün sınırlarına hakim olur ve ahlakın üst sınırına yönelik bir varoluşa hazır hale gelir. Doğru yetiştirme ve eğitimle, bir bireyin kendi ruhsal uygulamasında onun üstesinden gelmek için kötülükle özdeşleşmesine gerek olmadığı ortaya çıktı.

Önemli olan kötülük ve iyiliğin kendi başına var olmamasıdır. Çevreleyen doğada, insan dünyasının dışında ne biri ne de diğeri vardır. Dolayısıyla bir fırtınaya veya yağmura ne iyi ne de kötü denilemez. Aynı şekilde hayvanların doğuştan gelen içgüdülerle belirlenen davranışlarında da ahlaki bir yön yoktur. Ancak "iyinin ve kötünün gerçek yeri insanın zihinsel ve ruhsal dünyasıdır." Bir kültürün hiyerarşisini ve dengesizliğini kaybetmemesi için, onu taşıyanların kötülükle iyinin yanında savaşma konusunda dışsal değil içsel deneyime sahip olmaları gerekir. Bu paha biçilmez deneyim, kültürel mirasa aşinalık yoluyla kültürleşme sürecinde benimsenebilir. Bu tezi kabul edersek, insanın insan varoluşunun en alt ahlaki sınırına kaymadan toplumda kalabilmesini sağlama konusunda sanatın, medyanın ve tüm eğitim sisteminin en büyük sorumluluğunu kabul etmemiz gerekir. Aynı zamanda kişi, gerekirse diğer insanlardan kaynaklanan kötülüğe direnmeye de hazır olmalıdır. Bunu durdurmak hakkında konuşabiliriz ve konuşmalıyız. Rus düşünürler (I. Ilyin, N. Berdyaev, P. Sorokin, S. Frank, vb.) kötülüğe karşı mücadelede katılık ve tutarlılığın gerekçesini tam olarak manevi kültür hiyerarşisinde buluyorlar, çünkü “iyi ve kötü eşdeğer değildir ve haklar bakımından eşit değiller." Yaşayan taşıyıcılar ve hizmetçiler. Ahlaki düzenleme (aslında diğer sosyal düzenlemeler gibi) yalnızca manevi değerler hiyerarşisi üzerine kuruludur. I. Ilyin, L. Tolstoy'u bu ahlaki konumlardan dolayı eleştiriyor. “Kötülüğe şiddetle karşı çıkmama” fikri. “Kötülüğü durduran kişinin ancak körlükten ya da ikiyüzlülükten dolayı “tecavüzcü” olabileceğini çağrıştırmak; Bir hainin idamını ve salih bir şehidin öldürülmesini "eşit derecede" kınamak ancak ikiyüzlülük veya körlükle mümkündür. Yalnızca ikiyüzlü ya da kör bir kişi için Muzaffer Aziz George ile öldürdüğü ejderha eşittir; Ancak bir ikiyüzlü ya da kör bir adam, bu başarı karşısında "tarafsızlığını koruyabilir" ve "insanlığa başvurabilir", kendini koruyabilir ve bekleyebilir.

Aşkınlığa dayanan bir üst ahlaki sınırın varlığında birey, mutlak kutsal nitelikteki hazır bir ahlaki ideal tarafından yönlendirilir. Seküler ahlakta ahlaki bir idealin statüsü Mutlak'ın otoritesi tarafından desteklenmez. Sonuç olarak, değişime daha duyarlıdır ve farklı bir yorumun, diğer değerlerle karşılaştırmanın, hatta belki de öznel olarak daha önemli değerlerin olasılığını akla getirir.

İyiyle kötünün karşı karşıya gelmesi sorunu her kültürel gelenekte, her toplumsal sistemde, her tarihsel çağda mevcuttur. Sanat, felsefe, din ve diğer toplumsal bilinç biçimleri, onu merkezi bilinçlerden biri olarak görüyor. Bu bizi, iyinin ve kötünün insan varoluşunun rastlantısal yoldaşları olmadığını varsaymaya zorluyor. O zaman insan varoluşunun ahlaki sınırlarının işlevlerini anlama sorusu gündeme getirilmelidir.

Kültürde en yüksek ve mutlak değer olarak algılanan iyilik, ebedi, değişmez Logos'un, aşkınlığın bir niteliği olarak kabul edilmiştir. Bu düzenin, adaletin, istikrarın idealidir. İyilik ideali için çabalayan özne, kendisini ortak hedeflere tabi kılar, eylemlerini toplumun diğer unsurlarıyla koordine eder ve son derece işlevsel hale gelir. Ancak eğer tüm insanlar ahlaki kurallara sıkı sıkıya bağlı kalırsa, o zaman eninde sonunda hiçbir değişikliğin olmayacağı sabit bir sisteme sahip olacağız. Bu artık bir oluş değil, nihai bir tamamlanmadır. Sinerjetik temsilcileri böyle bir sistemi evrimsel bir çıkmaz olarak adlandırıyor.

İyiliğin antitezi olarak kötülük, bir insandaki bencilliğin aşırı bir tezahürüdür, ortak hedefleri göz ardı etmesi, insanları mutlu ve nezih bir yaşam hakkından mahrum bırakması, düzeni ve adaleti bozması, başkalarına acı çekmesine neden olmasıdır.. Bu, sistemdeki artan entropinin ve kaosun kaynağıdır. Kötü düşüncelerin yönlendirdiği birey, bencil amaçlar uğruna benzer canlıların gelişme olasılığını sorgular ve toplumsal yaşamı tehdit eder. Kötülüğün pençesine düşen kişi toplumla ilişkilerinde işlevsizdir. Bu durumda toplumsal sistem, ahlaki alt sınırlara yaklaştığında kitlelerin ahlaki çöküşüyle birlikte mutlaka kendi kendini yok edecektir. Kötülüğün yaratma yeteneği yoktur. Beraberinde yıkımı getiriyor.

Nesnel gerçeklikte, ahlaktan yoksun bir toplum olamayacağı gibi, yalnızca ahlaki ilkeler üzerine inşa edilmiş bir toplum da yoktur. Her sosyal sistem belirli bir ahlak ölçüsünü içerir, ancak ahlak dışı değerlerin taşıyıcıları da içinde sürekli olarak ortaya çıkar. Bu nedenle toplumu, bir ölçüde düzen ve yerelleştirilmiş kaos içeren, karmaşık biçimde organize edilmiş enerji tüketen bir sistem olarak düşünebiliriz. Aynı çağda, aynı toplumda en büyük münzeviler ve kötülüğün taşıyıcıları bir arada var oluyor. İşlevsel olmayan unsurlara karşı mücadele, entropinin sürekli olarak toplum dışına kaydırılması, toplumsal gelişmenin ebedi kaynağıdır. Bu durumda, tam adalete ulaşma fikri, onsuz gelişimin mümkün olmadığı değer hedefi olan bir simülakrdır, ancak bu hedef sonuçta ulaşılamaz. Ve eğer gerçekleşirse, bu tam olarak durağan bir sistemin ortaya çıkması, “tarihin sonu” anlamına gelecektir. Üst düzey dini metinlerde bile bu tür ideal tipler ancak kıyametten sonra, bu dünyanın “sonundan” sonra gerçekleştirilebilecek ilahi bir proje olarak sunulur.

Bireyin hiyerarşik bir manevi değerler sistemi oluşturmuş olması gerekir, ancak bundan sonra onun ahlaki seçiminden bahsedebiliriz. Biçimlendirilmiş ahlaki sınırlar olmadan seçim yapılamaz. Ancak bilinçdışı dürtülerin etkisi altında alt sınıra kolayca hakim olunabiliyorsa, o zaman üst sınır, birçok nesil insanın ruhsal yükselişinin sonucu olan karmaşık bir kültür yapısıdır. Üst sınır, uzun vadeli, hedefli eğitim sürecinde yalnızca belirli bir kültürel ortamda bir kişi tarafından yönetilir. Ahlaki deneyimin yeni nesil vatandaşlara aktarılması, sağlıklı bir toplumun işlevsel bir sorumluluğu, istikrarını korumanın ve daha da gelişmesinin bir koşuludur. S. Frank'in belirttiği gibi, "ilahi emirlere uymak zor bir iştir, bir kişiden cesaret ve azim gerektirir, bizim için yeni bir dünya açar - yaşamın manevi temellerinin alanı."

Tüm reformların ancak sağlam bir manevi gelenek temeline dayandıkları takdirde anlamlı olacağı oldukça açıktır. Aynı zamanda manevi kültürdeki hangi unsurların hiçbir koşulda geri çekilmemesi gerektiğini tam olarak anlamak önemlidir.

Tüm sosyal sistemi ciddi şekilde tehlikeye atmadan kültürün en yüksek ahlaki sınırını yok etmek imkansızdır.

Dolayısıyla kültürün ahlaki sınırları birbirine keskin bir şekilde zıttır. Kötülük insanlığın ebedi yoldaşı olsa bile, ona karşı mücadele toplumun başarılı bir şekilde işlemesinin bir koşuludur. Kötülükle mücadele ancak ahlaki kültürün üst sınırının oluşması ve yüksek statüsünün korunmasıyla gerçekleştirilebilir. Birey, sosyalleşme ve kültürlenme sürecinde kendisine bir manevi değerler hiyerarşisi tahsis etmelidir. Bir bireyin ahlaki yaşamında yüksek bir orta statü olamaz. İnsan, ahlâkın üst sınırına mümkün olduğu kadar yükselmeye çalışmalıdır. İyi ve kötünün eşitsizliği mutlak kalmalıdır. İnsan varoluşundaki kötülüğün ortadan kaldırılması ebedi bir hedeftir. Bu bir simülakrdır (yani nihai olarak başarılması mümkün değildir). Ancak uygulama sürecinin kendisi, sosyal sistemin başarılı bir şekilde işlemesi için bir koşuldur. Kitlelerin bilincinin iyinin zaferi ve kötünün üstesinden gelme niyeti, ideal, ulaşılamaz bir versiyonda olmasa da, toplumun göreceli istikrarını sağlayabilecek bir biçimde yeni bir toplumsal gerçeklik oluşturur.

Edebiyat

1. Felsefi ansiklopedik sözlük. M.: Gardariki, 2004. S. 244.
2. Kant, I. Yalnızca aklın sınırları dahilinde din. St.Petersburg : Ed. VE. Yakovenko, 1908. s. 35-36.
3. Ilyin, I.A. Açıklığa giden yol. M.: Cumhuriyet, 1993.S. 7.

1. Varlık kavramı, anlamı ve bilişsel önemi

Varlığı anlama sorunu ve bilinçle olan ilişkisi felsefenin temel sorununun çözümünü belirler. Bu konuyu ele almak için felsefenin gelişim tarihine dönelim.

Varlık, insanın bilincinden, iradesinden ve duygularından bağımsız olarak nesnel olarak var olan bir gerçekliği ifade eden felsefi bir kategoridir. Varlığın yorumlanması sorunu ve onun bilinçle ilişkisi felsefi dünya görüşünün merkezinde yer alır.

Bir kişi için dışsal ve önceden bulunmuş bir şey olan varoluş, onun faaliyetlerine belirli kısıtlamalar getirir ve onu eylemlerini buna karşı ölçmeye zorlar. Varlık aynı zamanda insan yaşamının tüm biçimlerinin kaynağı ve koşuludur. Varlık yalnızca faaliyetin çerçevesini, sınırlarını değil, aynı zamanda insan yaratıcılığının nesnesini, sürekli değişen varlığı, insanın faaliyetinde gerçeğe dönüştürdüğü olasılıklar alanını da temsil eder.

Felsefenin varlık sorununu inceleyen kilit bölümlerinden biri ontolojidir (Yunanca ontos - mevcut, logos - kelime, doktrin, yani varoluş doktrini). Ontoloji, doğanın, toplumun ve insanın varlığının temel ilkelerinin doktrinidir.

Varlık kategorisi sözlü bir kavramdır, yani. "olmak" fiilinden türetilmiştir. Olmak ne anlama geliyor? Olmak, var olmak demektir. Varlık kavramının eş anlamlıları arasında gerçeklik, dünya, gerçeklik gibi kavramlar yer almaktadır.

Varlık, doğada, toplumda ve düşüncede gerçekten var olan her şeyi kapsar. Dolayısıyla varlık kategorisi, en çeşitli nesneleri, olguları, durumları, süreçleri ortak bir varoluş temelinde birleştiren en genel kavram, son derece genel bir soyutlamadır. Varoluşta iki tür gerçeklik vardır: nesnel ve öznel.

Nesnel gerçeklik, insan bilincinin dışında ve ondan bağımsız olarak var olan her şeydir.

Öznel gerçeklik, bir kişiye ait olan ve onun dışında var olamayan her şeydir (bu, zihinsel durumların dünyası, bilinç dünyası, insanın manevi dünyasıdır).

Bütünsel bir gerçeklik olarak varlık dört ana biçimde var olur:

Doğanın varlığı. Bu durumda şunları ayırt ederler:

Birinci doğa. Bu, insan tarafından dokunulmamış şeylerin, bedenlerin, süreçlerin, insanın ortaya çıkışından önce var olan her şeyin varlığıdır: biyosfer, hidrosfer, atmosfer vb.

İkinci doğa. Bu, insan tarafından yaratılan şeylerin ve süreçlerin (insan tarafından dönüştürülen doğanın) varlığıdır. Bu, çeşitli karmaşıklıktaki araçları, endüstriyi, enerjiyi, şehirleri, mobilyaları, kıyafetleri, yetiştirilen çeşitleri ve bitki ve hayvan türlerini vb. içerir.

İnsan varlığı. Bu form şunları vurgulamaktadır:

Şeyler dünyasında insanın varlığı. Burada kişi, şeyler arasında bir şey, bedenler arasında bir beden, nesneler arasında sonlu, geçici bedenlerin yasalarına (yani biyolojik yasalar, organizmaların gelişim ve ölüm döngüleri vb.) uyan bir nesne olarak kabul edilir.

Kişinin kendi insan varlığı. Burada kişi artık bir nesne olarak değil, yalnızca doğa kanunlarına uyan değil, aynı zamanda sosyal, manevi ve ahlaki bir varlık olarak da var olan bir özne olarak değerlendiriliyor.

Ayırt edebileceğimiz maneviyatın varlığı (bu idealin, bilincin ve bilinçsizliğin alanıdır):

Bireyselleştirilmiş maneviyat. Bu kişisel bilinçtir, tamamen bireysel bilinç süreçleri ve her bireyin bilinçdışıdır.

Nesneleştirilmiş maneviyat. Bu, bireyüstü maneviyattır. Yalnızca bireyin değil aynı zamanda toplumun da malı olan tek şey budur, yani. dilde, kitaplarda, resimlerde, heykellerde vb. saklanan “bir kültürün toplumsal hafızasıdır”. Bu aynı zamanda çeşitli toplumsal bilinç biçimlerini de içerir (felsefe, din, sanat, ahlak, bilim vb.).

Aşağıdakilere bölünmüş sosyal varoluş:

Bireysel bir kişinin toplum içinde ve tarihin gelişimi içinde toplumsal bir özne, toplumsal ilişkilerin ve niteliklerin taşıyıcısı olarak varlığı.

Toplumun kendisinin varlığı. Maddi, üretim ve manevi alan, kültürel ve uygarlık süreçlerinin çeşitliliği de dahil olmak üzere bütünsel bir organizma olarak toplumun yaşam etkinliğinin tamamını kapsar.

2. Kültür ve medeniyet. Kültürler diyaloğunda Batı-Rusya-Doğu

"Kültür" kelimesi Latince, toprağı işlemek, işlemek anlamına gelen colere kelimesinden gelir. Orta Çağ'da bu kelime, tahıl yetiştirmenin ilerici bir yöntemi anlamına gelmeye başladı ve böylece tarım veya çiftçilik sanatı terimi ortaya çıktı. Ancak 18. ve 19. yüzyıllarda. insanlarla ilgili olarak kullanılmaya başlandı, bu nedenle, eğer bir kişi görgü ve bilgi zarafeti ile ayırt edilirse, o "kültürlü" olarak kabul edildi. O zamanlar bu terim esas olarak aristokratları "kültürsüz" sıradan insanlardan ayırmak için kullanılıyordu. Almanca Kultur kelimesi aynı zamanda yüksek düzeyde medeniyet anlamına da geliyordu. Bugün hayatımızda "kültür" kelimesi hala opera tiyatrosu, mükemmel edebiyat ve iyi eğitimle ilişkilendirilmektedir.

Kültürün modern bilimsel tanımı, bu kavramın aristokratik çağrışımlarını göz ardı etmiştir. Bir grup için ortak olan inançları, değerleri ve ifadeleri (edebiyat ve sanatta kullanıldığı şekliyle) sembolize eder; bu grubun üyelerinin deneyimini organize etmeye ve davranışlarını düzenlemeye hizmet ederler. Bir alt grubun inanç ve tutumlarına genellikle alt kültür denir.

Kültürün asimilasyonu öğrenme yoluyla gerçekleştirilir. Kültür yaratılır, kültür öğretilir. Biyolojik olarak edinilmediği için her nesil onu yeniden üretir ve bir sonraki nesle aktarır. Bu süreç sosyalleşmenin temelidir. Değerlerin, inançların, normların, kuralların ve ideallerin özümsenmesi sonucunda çocuğun kişiliği oluşur ve davranışları düzenlenir. Eğer toplumsallaşma süreci kitlesel ölçekte durursa, bu kültürün ölümüne yol açacaktır.

Kültür, toplum üyelerinin kişiliklerini şekillendirir, dolayısıyla davranışlarını büyük ölçüde düzenler.

Kültür -kamusal yaşamın çimento binası. Ve sadece sosyalleşme ve diğer kültürlerle temas sürecinde bir kişiden diğerine aktarıldığı için değil, aynı zamanda insanlarda belirli bir gruba ait olma duygusu oluşturduğu için de. Aynı kültürel grubun üyelerinin birbirleriyle, dışarıdakilere göre daha fazla karşılıklı anlayışa, güvene ve empatiye sahip oldukları görülmektedir. Ortak duyguları argo ve jargona, en sevdikleri yiyeceklere, modaya ve kültürün diğer yönlerine yansıyor.

Kültür, insanlar arasındaki dayanışmayı güçlendirdiği gibi, grup içi ve gruplar arası çatışmalara da neden olur. Bu, kültürün ana unsuru olan dil örneğiyle açıklanabilir. Bir yandan iletişim olanağı, bir sosyal grubun üyelerinin birliğine katkıda bulunur. Ortak dil insanları birleştirir. Öte yandan ortak dil, bu dili konuşmayanları veya biraz farklı konuşanları dışlar.

Antropologlara göre kültür dört unsurdan oluşur:

Kavramlar (kavramlar). Esas olarak dilde bulunurlar. Onlar sayesinde insanların deneyimlerini organize etmek mümkün hale geliyor. Örneğin çevremizdeki dünyadaki nesnelerin şeklini, rengini ve tadını algılıyoruz ancak farklı kültürlerde dünya farklı şekilde organize ediliyor.

Trobriand Adalılarının dilinde, bir kelime altı farklı akrabayı belirtir: baba, babanın erkek kardeşi, babanın kız kardeşinin oğlu, babanın annesinin kız kardeşinin oğlu, babanın kız kardeşinin kızının oğlu, babanın babasının erkek kardeşinin oğlu ve babanın babasının kız kardeşinin oğlu. İngilizce dilinde son dört akrabayı ifade eden kelimeler bile yok.

İki dil arasındaki bu fark, Trobriand Adaları sakinlerinin, özel saygıyla davranmanın geleneksel olduğu tüm akrabaları kapsayan bir kelimeye ihtiyaç duymasıyla açıklanmaktadır. İngiliz ve Amerikan toplumlarında daha az karmaşık bir akrabalık bağları sistemi gelişmiştir, dolayısıyla İngilizlerin bu kadar uzak akrabaları ifade eden kelimelere ihtiyacı yoktur.

Böylece, bir dilin sözcüklerini öğrenmek, kişinin deneyiminin organizasyonunu seçerek etrafındaki dünyada gezinmesine olanak tanır.

İlişki. Kültürler yalnızca kavramların yardımıyla dünyanın belirli kısımlarını ayırt etmekle kalmaz, aynı zamanda bu bileşenlerin nedensellik temelinde (“yedek” temelinde) uzay ve zamanda anlam bakımından (örneğin siyah beyazın zıttıdır) nasıl birbirine bağlı olduğunu ortaya koyar. çubuk - çocuğu şımartın"). Dilimizde dünya ve güneş kelimeleri vardır ve dünyanın güneşin etrafında döndüğünden eminiz. Ancak Kopernik'ten önce insanlar bunun tersinin doğru olduğuna inanıyordu. Kültürler genellikle ilişkileri farklı yorumlar.

Her kültür, gerçek dünya alanıyla doğaüstü alanla ilgili kavramlar arasındaki ilişkiler hakkında belirli fikirler oluşturur.

Değerler. Değerler, bir kişinin çabalaması gereken hedefler hakkında genel olarak kabul edilen inançlardır. Ahlaki ilkelerin temelini oluştururlar.

Farklı kültürler farklı değerleri tercih edebilir (savaş alanındaki kahramanlık, sanatsal yaratıcılık, çilecilik) ve her sosyal sistem neyin değer olup neyin olmadığını belirler.

Tüzük. Bu unsurlar (normlar dahil) insanların davranışlarını belirli bir kültürün değerlerine uygun olarak düzenler. Örneğin hukuk sistemimizde başkalarını öldürmeyi, yaralamayı veya tehdit etmeyi yasaklayan birçok yasa bulunmaktadır. Bu yasalar bireysel yaşama ve refaha ne kadar değer verdiğimizi yansıtır. Aynı şekilde hırsızlık, zimmete para geçirme, mala zarar verme vb. yasaklayan düzinelerce yasamız var. Bunlar kişisel mülkiyeti koruma arzumuzu yansıtıyor.

Değerlerin yalnızca kendilerinin gerekçelendirilmesi gerekmez, aynı zamanda kendileri de gerekçe olarak hizmet edebilirler. İnsanlar arasındaki etkileşim sırasında gerçekleşen normları veya beklentileri ve standartları haklı çıkarırlar.

Normlar davranış standartlarını temsil edebilir.

Felsefe bilgeliği düşünce biçimleriyle ifade etmeye çalışır. Efsanenin ruhsal olarak aşılması olarak ortaya çıktı. Düşünme olarak felsefe, tüm varoluşun rasyonel bir açıklaması için çabalar.

Bilimin hedefi, dünyanın temel yasalarının anlaşılmasına dayalı olarak rasyonel bir şekilde yeniden inşa edilmesidir. Evrensel bir bilimsel bilgi metodolojisi görevi gören ve aynı zamanda bilimin kültür ve insan yaşamındaki yerini ve rolünü anlamamızı sağlayan felsefe ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır.

Kültür, medeniyetle çelişkili bir birlik içinde gelişir. Kültürün yaratıcı potansiyeli ve insani değerleri ancak medeniyetin yardımıyla gerçekleştirilebilir, ancak medeniyetin tek taraflı gelişimi kültürün en yüksek ideallerinin unutulmasına yol açabilir.

Kültür çok işlevli bir sistemdir. Kültürel olgunun temel işlevi insan-yaratıcı veya hümanisttir. Diğer her şey bir şekilde onunla bağlantılıdır ve hatta ondan kaynaklanmaktadır.

Sosyal deneyimi aktarma işlevine genellikle tarihsel süreklilik veya bilgi işlevi denir. Kültür haklı olarak insanlığın sosyal hafızası olarak kabul edilir. İşaret sistemlerinde nesneleştirilir: sözlü gelenekler, edebiyat ve sanat anıtları, bilim, felsefe, din ve diğer "diller". Ancak bu sadece sosyal deneyim stoklarının bir “deposu” değil, aynı zamanda en iyi örneklerin sıkı bir şekilde seçilmesi ve aktif olarak iletilmesinin bir aracıdır. Bu nedenle, bu işlevin herhangi bir şekilde ihlal edilmesi toplum için ciddi, bazen de yıkıcı sonuçlar doğurabilir. Kültürel devamlılığın bozulması anomiye yol açmakta ve yeni nesilleri toplumsal hafıza kaybına mahkum etmektedir.

Bilişsel işlev, bir kültürün birçok nesil insanın sosyal deneyimini yoğunlaştırma yeteneği ile ilişkilidir. Böylece dünya hakkında zengin bilgi biriktirme yeteneği kazanır, böylece bilgi birikimi ve gelişimi için uygun fırsatlar yaratır. Bir toplumun, insanlığın kültürel gen havuzundaki en zengin bilgiyi kullandığı ölçüde entelektüel olduğu ileri sürülebilir. Tüm toplum türleri öncelikle bu temelde önemli ölçüde farklılık gösterir.

Kültürün düzenleyici işlevi, öncelikle insanların çeşitli yönlerinin, sosyal ve kişisel faaliyet türlerinin tanımlanmasıyla ilişkilidir. İş, günlük yaşam ve kişilerarası ilişkiler alanında kültür, şu veya bu şekilde insanların davranışlarını etkiler ve onların eylemlerini, eylemlerini ve hatta belirli maddi ve manevi değerlerin seçimini düzenler. Kültürün düzenleyici işlevi ahlak ve hukuk gibi normatif sistemlere dayanır.

Kültürün belirli bir gösterge sistemini temsil eden semiyotik veya gösterge işlevi, onun bilgisini ve ustalığını gerektirir. İlgili işaret sistemlerini incelemeden kültürün başarılarına hakim olmak imkansızdır. Doğa bilimlerinin de kendi işaret sistemleri vardır.

Değer veya aksiyolojik işlev, kültürün en önemli niteliksel durumunu yansıtır. Bir değer sistemi olarak kültür, kişide çok özel değer ihtiyaçları ve yönelimleri oluşturur. İnsanlar çoğunlukla bir kişinin kültür derecesini seviyelerine ve kalitelerine göre yargılarlar. Ahlaki ve entelektüel içerik, kural olarak, uygun değerlendirme için bir kriter görevi görür.

Rusya, “Doğu-Batı” kavramsal paradigmasında nasıl bir yer tutuyor? Doğu - Batı - Rusya sorunu ilk kez P.Ya. Felsefi Mektuplarda Chaadaev. Batılılar ile Slavofiller arasındaki polemiklerde, Rus tarihi ve kültürünü dünya tarihi manevi mirasına "reçeteleme" girişiminde bulunuldu. Birincisi, Rusya'nın Avrupa'nın kültürel ve tarihi geleneğine ait olduğunu savundu. İkincisi, Rusya'yı, Hıristiyan dünya görüşünün gerçeklerinin yeterli bir şekilde algılanması için maksimum düzeyde hazırlanmış benzersiz bir manevi oluşum olarak görüyordu. Rus tarihinin, kültürünün, toplumunun ve devletinin Avrupa-Hıristiyan “kayıtının” üçüncü versiyonu, K.N.'nin Bizanscılık kavramıydı. Leontyev.

Slavofillerin teorisinde Rus özgünlüğünün yönü, "toprakçı" N.Ya tarafından keskin bir şekilde güçlendirildi. Doğu-Batı antitezini reddeden, özel ve bağımsız kültürel ve tarihi tiplerin varlığı fikrini geliştiren Danilevsky. Aynı zamanda Rus kültürü, Slav tipinde yeni, ortaya çıkan ve medeniyet aşamasına geçen bir kültürün temeli olarak görülüyordu.

Neredeyse 19. yüzyılın tamamı boyunca. Rus tarihinin bilimsel ve tarihi çalışmasında, Batı Avrupa halklarının tarihinden derin ve temel bir fark olduğu fikri hakim oldu.

Bu inanca, Rus ulusal ve daha genel anlamda Rus medeniyeti-tarihsel öz farkındalığının oluşum sürecinin en önemli özelliklerinden biri ve belki de en karakteristik kanıtı denilebilir. 19. yüzyılda Rus yaşamının bu süreci. şiirsel emir formüllerine yansıdı: "Rusya tarihi farklı bir düşünceyi, farklı bir formülü gerektirir" A.S. Chaadaev'e yazdığı ünlü mektubun adı S.S. Biz buna “Rus kimliğinin manifestosu” diyoruz; Tyutchev'in ünlü "Rusya'yı aklınla anlayamazsın"; formül sorusu N.V. Gogol'ün “Rus'u, nereye gidiyorsun, bana cevap ver?”; soru cevap F.M. Dostoyevski "Neden O'nun (Mesih'in) son sözünü yerine getiremiyoruz?"

Rusya'nın Batı ile Doğu arasında bir köprü olabileceği fikrini dile getiren Chaadaev, kültüründe manevi doğanın büyük ilkelerini - akıl ve hayal gücünü - birleştirme fırsatına sahip olduğu için, "üçüncü güç" sorusunu gündeme getirdi. Dünya Tarihi.

Hegelci diyalektik üçlüye (Çin, Hindistan, Orta Doğu) güvenmek ve aynı zamanda Rusya'nın dünya tarihine yeni gerekli bağlantısı olarak dahil edilmesi teorik olarak iki olasılığa izin verdi: 1) üç unsuru sürdürmek, ancak Rusya'yı ek bir bağlantı olarak yerleştirmek. bunlardan biri (daha ziyade toplamda üçüncüsü, Hıristiyan - ana özelliğine göre); 2) önceki planın iki unsura indirgenmesi ve üçlüye yeni bir unsurun eklenmesi - Rusya. (Üçlü tarih şemasının yeni teorik formülasyonu için belirtilen koşulların Berdyaev'in Vrstok, Doğu-Batı, Batı ve Avrasya Avrupa - Avrasya - Asya'nın “rastgele” üçlüsü gibi “yapay” bir üçlüyü gerektirmediğine dikkat edin.) Bunlardan teorik olasılıklar, ikincisinin açık bir teorik önceliği vardır. Ancak 19. yüzyılda Rus düşüncesine hakim olan Rus kimliği fikri bunlardan ilkini kullandı, çünkü Rus düşünürler için Rusya öncelikle bir Hıristiyanlık ve Hıristiyan kültürü ülkesi olarak temsil ediliyordu.

Aynı nedenden ötürü Batılılar, yalnızca Germen halklarını değil, aynı zamanda Slav halklarını da (Rusya ile birlikte ve öncelikle) üçüncü dünya tarihi sahnesine yerleştirdiler. Slavofiller, özellikle “Rus” versiyonunda doğrudan Ortodoksluğa yöneldiler ve bu nedenle Rusya'yı Batı Avrupa ile karşılaştırdılar.

İkinci olasılık (teorik) önemli ölçüde yeni (Hegel'den sonra) bir sonuç verdi: VI. tarafından önerilen Doğu - Batı - Rusya formülü. Solovyov. Teorik sonucunun yeniliği aşağıdaki gibidir.

İnsanlığın neden var olduğu sorusunu yanıtlayan Vl. Soloviev, kalkınma fikrinden ve bunun üçe bölünmesi ihtiyacından yola çıkıyor. Bu nedenle, dünya-tarihsel gelişimin üç aşamasını tanımlar; düşünürün inandığı üzere bunlardan ikisi zaten geçmiştir. Aralarında Hıristiyan sınırı var. Bu dönüm noktasına kadar insanlık öncelikle Doğu'yu temsil etmektedir (ve İslam dünyası şahsında “birinci güç” olarak ve ikinci aşamada mevcuttur). Hıristiyan sınırından sonra Batı, tarih sahnesine çıkıyor (öncelikle Batı Avrupa halklarının uygarlığı). Gördüğümüz gibi, bu şemada ne eski halklar, Bizans ne de Eski Rus'un önemli kültürel, tarihi ve politik gerçekleri var. Manevi yaşamda Doğu'nun sembolü insanlık dışı Tanrı, Batı medeniyetinin sembolü ise tanrısız insandır. Doğu ve Batı'nın tarihsel silsilesi ve bunların "birinci" ve "ikinci" güçler olarak dünyadaki gerçek yüzleşmeleri, gerçek Hıristiyanlığın yerleştiği üçüncü aşamada sona erecektir. Son tarihsel kesitte bunun öznesi - taşıyıcısı, geleneklerle ne Doğu'ya ne de Batı'ya bağlı olmayan gençler olabilir. Bu Rusya.

“Bütünsel bilginin felsefi ilkeleri” Vl. Solovyov'a göre hazır bir teorik formül buluyoruz Doğu - Batı - Rusya. Başka bir biçimde sunulabilir. Örneğin, Batı deyince, Doğu'nun aksine, yalnızca Batı Avrupa medeniyeti değil, aynı zamanda Hıristiyanlığın kültürel ve tarihi gelişiminin temeli haline gelen Yunanlıların ve Romalıların orijinal Batı'sı da anlaşılabilir. Bizans ve Hıristiyanlığı benimseyen iki genç tarihi halk - Rusya ile birlikte Almanlar ve Slavlar. O halde, hayali değil (Jaspers gibi) "eksenel zaman" (ve eksenel kültürler) ile ilişkili olan üçüncü tarihsel aşama, bu aşamada hangi tarihsel davranışın sergilendiğine bakılmaksızın, dünya tarihinin Hıristiyan döneminden başka bir şey değildir ve hangi doğu ve batı halkları.

gerçekliğin yorumlanması olan kültür

3. Kültür genellikle “bir insandaki insanın ölçüsü” olarak adlandırılır.

Kültür, bir insandaki insanlığın bir ölçüsüdür, kendi gelişiminin bir özelliği, aynı zamanda toplumun gelişimi, doğa ile etkileşimidir.

İnsan ölçümü sorunu antik çağda fark edildi.

Protagoras şöyle dedi: "İnsan her şeyin ölçüsüdür; var olanların, var olanların, var olmayanların, var olmayanların." Felsefe tarihinde, çeşitli yönlerden, belirli bir sosyal olgunun kişisel, insani bir boyut aracılığıyla karakterize edilmesinin önemine dikkat çekilmiştir.

Bu, bireyin devletle ve devletin bireyle ilişkisi gibi sorunların incelenmesinde görülebilir: bireyin toplumla ve toplumun bireyle ilişkisi; bireyin bireye karşı tutumu; bireyin doğaya karşı tutumu; bireyin kendine karşı tutumu.

Kültürün insani boyutunun belirli biçimleri hakkında konuşursak, bunlar kendilerini birçok şekilde gösterirler: bireyin öz değeri olarak öz farkındalığından ve insan onurunun gelişmesinden, yaşam tarzına, yaratılmasına veya yaratılmasına kadar. tam tersine insanın yaratıcı güç ve yeteneklerinin gerçekleşmesi için koşullar yaratmaz. İnsan kültürün yaratıcısıdır ve kültür insanı şekillendirir. İnsan ırkının kendini geliştirme yeteneğinin kültürde temsil edildiğini ve açıkça ifade edildiğini gösteren şeyin, insanlık tarihi gerçeğini mümkün kılan şeyin kültürün insani boyutu olduğunu söyleyebiliriz.

İnsanın doğayla ilişkisi açısından kültürün kişisel boyutunun önemine dikkat çekmemek mümkün değildir. Bugün zaten insanın doğaya karşı tutumunu, ahlakını yansıtan ekolojik kültürden bahsediyoruz. Bu çevresel ahlak artık bireyin, devletin ve toplumun kategorik bir zorunluluğu olarak hareket etmelidir. İnsan dünyaya üretici olarak, kişi olarak değil, insan olarak gelir. Varlığının hem doğal hem de sosyal niteliklerini, çevresinde bulduğu biçimde özümser, çünkü şu veya bu toplum türünü veya kültürel değerlerin gelişim düzeyini seçemez. İnsan, doğanın, toplumun ve insanın kendisinin değiştiği “doğa - insan - toplum” sisteminin unsurudur. Ve faaliyetlerinin sonuçları (tabii ki belirli nesnel koşullara bağlı olarak), kişinin kişisel boyutlarının ne olduğuna, değer yönelimlerinin ne olduğuna bağlıdır. Dolayısıyla bilinç ve sorumluluk, doğaya olan merhamet ve sevgi, insanın doğayla, insanın ekolojik kültürüyle temasını ölçen insani niteliklerin tam bir listesi değildir.

Toplumun ekolojik kültürü hakkında konuştuğumuzda, "iyi teknolojinin" (doğayı korumaya ve yeniden yaratmaya odaklanan) buna paralel olarak "iyi ekoloji"yi sağladığını belirtmemiz gerekir. İnsan ve doğanın uyumuna duyulan ilgiyle ilişkilendirilen toplumun ekolojik kültürü, hem doğaya hem de insana ayrılmaz bir parçası olarak hizmet eden hem maddi hem de manevi değerleri özümser.

Bugün kültürde evrensellik ve sınıf sorunu çok alakalı. Yakın zamana kadar Sovyet felsefi literatüründe kültürel değerlere sınıfsal yaklaşım sorununa daha fazla önem veriliyordu. Burjuva ve diğer toplumların kültürü değil, kültürün kendisi bile “sosyalist” veya “burjuva” tanımlarını taşıyordu. Elbette kültürü dar bir sınıfsal açıdan karakterize etmek, onu kültürün kendisi yapan değerleri ondan dışlamak anlamına gelir. Öncelikle evrensel insani değerlerden bahsediyoruz. Gerçek kültür, evrensel insani değerlerin taşıyıcısı olan, insanın temel güçlerini tanımlamayı ve geliştirmeyi, insanlık tarihinin zenginliğini bireyin içsel zenginliğine dönüştürmeyi amaçlayan, toplumsal olarak ilerici bir yaratıcı faaliyettir: dürüstlük, sıkı çalışma, alçakgönüllülük, nezaket. , merhamet, dostluk, sevgi, adalet, doğruluk, güzellik vb.

Çeşitli kültürel olgularda evrenselin ve sınıfın diyalektiği kendini farklı şekillerde gösterir: Dil, bilim, teknoloji gibi hiçbir zaman sınıf niteliğinde olmayan kültürel olgular vardır; sanat, felsefe, ahlak, eğitim vb., kural olarak, şu ya da bu dereceye kadar çeşitli sınıf çıkarlarının izlerini taşır; siyasal bilinç ve siyasal kültür, doğası gereği sınıfların varlığına ve sınıflar arasındaki mücadeleye bağlıdır. Doğru, belirli tarihsel koşullar altında içerikleri daha geniş kültürel, daha doğrusu evrensel önem kazanabilir. Örneğin aydınlanma ve hümanizm fikirleri, demokrasinin genel ilkeleri, çağımızın küresel sorunlarını çözmeyi, insanlığın hayatta kalmasını amaçlayan siyasi bilinç, evrensel değer yönelimlerine tanıklık ediyor.

Sosyal sınıf ilkesi, kültürde, kendi sosyal grubunun veya sınıfının çıkarlarına hizmet ederken ve korurken, bunları tüm toplumun çıkarları olarak kabul ederse, kültür üzerinde deforme edici bir etkiye sahip olan ideoloji biçiminde kendini gösterir.

özel ders

Bir konuyu incelemek için yardıma mı ihtiyacınız var?

Uzmanlarımız ilginizi çeken konularda tavsiyelerde bulunacak veya özel ders hizmetleri sağlayacaktır.
Başvurunuzu gönderin Konsültasyon alma olasılığını öğrenmek için hemen konuyu belirtin.

Bilimin başlangıcı Eski Çin ve Eski Hindistan'da ortaya çıktı. Hemen hemen tüm doğa bilimleri mitolojiden gelir. Astronomi doğmadan önce, amacı yıldızların konumu olan astroloji vardı. Eski astrologlar gezegenleri ve gök cisimlerini tanrılaştırdılar. Zaten Babil astrolojisi döneminde yıldızların hareketindeki bazı modeller keşfedildi ve bunlar daha sonra astronomiye girdi.

Her pratik bilgiye bilim denemez. Büyü, büyücülük, çevredeki dünyadaki insanları, nesneleri ve fenomenleri doğaüstü yollarla etkileme olasılığına olan inanca dayanan bir dizi fikir ve ritüeldir. Bütün büyü sistemi yalnızca olumlu emirlerden oluşmaz. Sadece ne yapılması gerektiğinden değil, ne yapılmaması gerektiğinden de bahsediyor. Olumlu talimatların tamamı büyücülüğü, olumsuz talimatların tamamı ise tabuyu oluşturur. Vahşi, şunu şöyle yaparsa, bu kanunlardan birine göre kaçınılmaz olarak bazı sonuçlar doğuracağından emindir. Büyü, kişiye belirli bir pratik ve zihinsel teknikle resmileştirilmiş bir dizi hazır ritüel eylem ve standart inanç verir.

Gerçek bilim, ilkel insanların ilkel bilgisinde ifadesini bulduğu ilkel formlarında bile, insan yaşamının gündelik ve evrensel deneyimine, insanın kendi varoluşu ve güvenliği için verdiği mücadelede doğaya karşı kazandığı zaferlere dayanır. sonuçları rasyonel olarak formüle edilen gözlem üzerine. Sihir, bir kişinin doğayı değil, kendisini gözlemlediği, gerçeğin zihin tarafından anlaşılmadığı, ancak kişiyi kucaklayan duyguların oyununda ortaya çıktığı özel duygusal durumların spesifik deneyimine dayanır. Bilim, deneyimin, pratik çabanın ve aklın evrensel geçerliliği inancına dayanır; büyü insanın umudunun gerçekleşmeyebileceği, arzusunun gerçekleşmeyebileceği inancına dayanmaktadır.

Bilgi teorisinde mantığa, sihir teorisinde ise arzuların etkisi altındaki fikirlerin birleştirilmesine merkezi yer verilir. Araştırmalar, rasyonel ve büyüsel bilginin farklı kültürel geleneklere, farklı sosyal koşullara ve faaliyet türlerine ait olduğunu ve bu farklılıkların ilkel toplumların insanları tarafından açıkça fark edildiğini göstermektedir. Rasyonel bilgiye inisiye olmayanlar erişemez, majikal bilgi kutsalın alanına girer ve bu bilgide ustalaşmak ritüellerin kutsallıklarına inisiyasyonu ve tabuların yerine getirilmesini gerektirir.

Bilim ile sözde bilim arasındaki metodolojik farklılıkları ortadan kaldıran, bilimsel ve teknolojik ilerlemeyi kültürel öneminden yoksun bırakan süreçlerin kültürel ve tarihsel temelleri nelerdir? Burada, bir kriz anında, nesnelliğin ve rasyonelliğin hiçbir şekilde biçimlendirici unsurlar olmadığı bir kültürün ana hatları ortaya çıkabilir.

Bilim sahte bilim olmadan yapabilir mi? Görüşler farklılık gösteriyor. Bazıları, tıpkı çiçeklerin çöpten büyüdüğü gibi, gerçeğin de yarı-gerçek görüşlerden doğduğuna inanıyor. Felsefi kitlesel yaratıcılığın doğasında var olan saf sağduyu olmadan ne Hegel ne de Heidegger doğar. Ancak başka bir mantık daha var. Eğer bilim ile sahte bilim arasında ayrım yapmak mümkünse, o zaman neden yanıltıcı şeylere, sahte tuniklere ve hayalperest sözde bilim adamlarına ihtiyaç var? Bilimin ve bilimsel bilginin doğasında olan kriterlerin daha net tanımlanması gerekmektedir. B.I. Pruzhinin şöyle yazıyor: "Zihnin kendi sınırlarını aşmaya yönelik durumsal hazırlığı, modern Avrupa kültüründe, kendi zamanlarında bilimi doğuran ve bilimsel zihni kişi için gerekli kılan ve yapmakta olanlardan tamamen farklı kültürel ve sosyal yapıları hayata geçiriyor." bu kültürün."

B.I. Pruzhinin sahte bilime zulmeden biri olarak hareket etmiyor. Onun epistemolojik temellerini anlamaya çalışıyor ve hatta bilim ile sahte bilimin birbirinden ayırt edilemez hale geldiği bir kültürün nasıl olabileceği sorusunu gündeme getiriyor. Astroloji ile saygın bilim arasındaki karşıtlığın şüpheli epistemolojik temellerden daha fazlasına dayandığını öne sürerek felsefe camiasını bir dereceye kadar şaşkına çeviren P. Feyerabend'in konumuna duyulan hayranlığı hatırlıyoruz. Fakat aralarındaki gerçek sınır nasıl işaretlenir? Felsefenin bilimin metodolojik bilincinin oluşum alanından çekilmesi, bilim felsefesi, bilimin sosyal tarihi, sosyal psikoloji, bilimin bilişsel sosyolojisi vb. arasındaki konu sınırlarının bulanıklaşmasıyla sonuçlanır. Postpozitivizm, kültürel bir olgu olarak bilimin felsefi ve metodolojik bilincinin statüsünü kaybeder.

Bilgi, özü itibarıyla, yani. tam da bilgi olarak, bilgiden bağımsız, nesnel gerçekliğin bir yansımasıdır. Bu arada, aslında günümüzde bilgi olgusunun (psikolojik, bilişsel ve hatta özel metodolojik) bilimsel çalışmalarında “örtük bilgi” ve “bilinçdışı bilgi” gibi kavramlar sıklıkla kullanılmaktadır. Bilginin ya tamamen yansıma dışında işleyişinden bahsediyoruz, yani. bilgi ile gerçeklik arasındaki bilinçli ayrımın dışında veya bu ayrımın yansıtıcı bilincinin zayıflamış versiyonları bağlamında.

Bilgiye giden yolun doğrudan olmadığı, otomatik olarak verili olmadığı ve bariz neden-sonuç ilişkilerine kolaylıkla uyum sağladığı açıktır. Herhangi bir bilgi parçası, az ya da çok açık ve örtülü, az ya da çok bilinçli ya da genel olarak bilinçsiz varsayımlar, varsayımlar ve kesinliklerden oluşan bir "sınır" varsayar. Ancak bu temelde bilginin temel özellikleri zayıflatılmamalıdır.

Bilim hemen doğmadı. Bilimin başlangıcı Antik Çin ve Hindistan'da ortaya çıktı. Daha önce de belirtildiği gibi, hemen hemen tüm doğa bilimleri mitolojik bir aşamadan geçmiştir. Doğadaki genel kalıplar fikrine, gök cisimlerinin hareketlerinde bir takım kalıplar keşfeden Babil astrolojisinde zaten rastlıyoruz. Matematik dilini tamamen mitolojik kavramlarla birleştirdi.

E. Cassirer'e göre bilim, insanın zihinsel gelişimindeki son adımdır; buna insan kültürünün en yüksek ve en spesifik başarısı denilebilir. Bu en yeni ve en gelişmiş ürün yalnızca özel koşullar altında ortaya çıkabilir.

Cassirer, bu özel anlamda bilim kavramının bile yalnızca büyük antik Yunan düşünürleri - Pisagorcular ve atomistler, Platon ve Aristoteles - zamanından beri var olduğunu belirtiyor. Ancak daha sonraki yüzyıllarda bu kavram bile belirsizleşti ve unutuldu. Rönesans döneminde yeniden keşfedildi ve haklarına kavuşturuldu. Ve bu yeni keşiften sonra bilimin zaferi daha eksiksiz ve şüphe götürmez göründü. Cassirer, modern dünyada başka hiçbir gücün bilimsel düşüncenin gücüyle kıyaslanamayacağını belirtiyor. Ve insanlık tarihinin son bölümü ve insanlık felsefesinin en önemli konusu olmaya devam ediyor. Bilimin varlığının yönleri - yeni bilginin üretilmesi, sosyal bir kurum, özel bir kültür alanı.

Varlık, temel felsefi kategorilerden biridir. Varlığın incelenmesi, felsefi bilginin ontoloji gibi bir "dalında" gerçekleştirilir. Felsefenin yaşam odaklı yönelimi, özünde, her türlü felsefi kavramın merkezine varlık sorununu koyar. Ancak bu kategorinin içeriğini ortaya çıkarma girişimleri büyük zorluklarla karşı karşıyadır: İlk bakışta çok geniş ve belirsizdir. Buna dayanarak bazı düşünürler varlık kategorisinin “boş” bir soyutlama olduğuna inanıyorlardı. Hegel şunu yazdı: "Düşünce için içeriği bakımından varlıktan daha önemsiz hiçbir şey olamaz." Alman filozof E. Dühring ile tartışan F. Engels, varlık kategorisinin dünyanın birliğini ve gelişiminin yönünü açıklamada bize çok az yardımcı olabileceğine inanıyordu. Ancak 20. yüzyılda “ontolojik bir dönüş” planlanıyor; filozoflar varlık kategorisinin gerçek anlamına döndürülmesi çağrısında bulunuyor. İnsanın iç dünyasına, bireysel özelliklerine, zihinsel faaliyet yapılarına yakın ilgi ile tutarlı olma fikrinin rehabilitasyonu nasıldır?

Felsefi bir kategori olarak varlığın içeriği, günlük anlayışından farklıdır. Gündelik varoluş, var olan her şeydir: bireysel şeyler, insanlar, fikirler, kelimeler. Bir filozof için "olmanın", var olmanın ne anlama geldiğini bulması önemli mi? Kelimelerin varlığı fikirlerin varlığından farklı mıdır, fikirlerin varlığı da şeylerin varlığından farklı mıdır? Kimin varoluş tarzı daha dayanıklıdır? Bireysel şeylerin varlığını - "kendilerinden" nasıl açıklayabiliriz veya varoluşlarının temelini başka bir şeyde - orijinal prensipte, mutlak fikirde nasıl arayabiliriz? Herkesten ve hiçbir şeyden bağımsız, her şeyin varlığını belirleyen böyle bir Mutlak Varlık var mıdır ve insan bunu bilebilir mi? Ve son olarak en önemli şey: İnsan varlığının özellikleri nelerdir, Mutlak Varlık ile bağlantıları nelerdir, kişinin varlığını güçlendirme ve geliştirme olanakları nelerdir? Gördüğümüz gibi temel "olma" arzusu, felsefenin varoluşunun temel "hayati önkoşulu"dur. Felsefe, insanın Mutlak Varlık'a katılımının, kendini varlıkta güvence altına alma biçimlerinin araştırılmasıdır. Sonuçta varlık sorunu, yokluğun üstesinden gelme, yaşam ve ölüm sorunudur.

Varlık kavramı madde kavramıyla yakından ilişkilidir. Madde kavramının (Latince esastan - özden) iki yönü vardır:

1. Madde “kendi başına” var olan ve varlığı başka hiçbir şeye bağlı olmayan bir şeydir.
2. Madde temel prensiptir, diğer her şeyin varlığı onun varlığına bağlıdır.

Bu iki tanımdan varlık ve cevher kavramlarının içeriğinin birbiriyle temas halinde olduğu açıktır. Aynı zamanda töz kavramının içeriği daha belirgindir, “töz” kavramının “varlık”tan farklı olarak açıklayıcı işlevi açıktır. Bir kavramın içeriği "doğal bir şekilde" bir başkasıyla değiştirilir: Varlıktan bahsederken çoğunlukla dünyanın temel ilkesinden, maddeden bahsederiz. Daha fazla spesifikasyon, filozofların varlıktan oldukça kesin bir şey - manevi veya maddi-maddi bir köken - bahsetmeye başlamasına yol açar. Böylece, insan varoluşunun anlamı sorunu olarak varlık sorununun yerini, var olan her şeyin kökeni sorunu alır. Kişi maddi veya manevi bir kökenin basit bir "sonucuna" dönüşür.

Sıradan bilinç, "olmak", "var olmak", "mevcut olmak" terimlerini eşanlamlı olarak algılar. Felsefe “olmak” ve “olmak” terimlerini sadece varoluşu değil, varoluşu garanti eden şeyi ifade etmek için kullanır. Dolayısıyla "varlık" kelimesi felsefede özel bir anlam kazanır ve bu ancak varlığın sorunlarına tarihsel ve felsefi bir perspektiften bakılarak anlaşılabilir.

"Varlık" terimi felsefeye ilk kez 4. yüzyılda antik Yunan filozofu Parmenides tarafından zamanının gerçek bir problemini belirlemek ve aynı zamanda çözmek için dahil edildi.

M.Ö. insanlar Olympus'un geleneksel tanrılarına olan inançlarını kaybetmeye başladı, mitoloji giderek kurgu olarak görülmeye başlandı. Böylece asıl gerçekliği tanrılar ve gelenekler olan dünyanın temelleri ve normları çöktü. Dünya ve evren artık güçlü ve güvenilir değildi: Her şey titrek, şekilsiz, istikrarsız hale geldi, insan yaşamsal desteğini kaybetti. İnsan bilincinin derinliklerinde, çıkmazdan çıkış yolu göremeyen umutsuzluk ve şüphe yükseldi. Güçlü ve güvenilir bir şeye giden bir yola ihtiyaç vardı.

İnsanların yeni bir güce inanmaya ihtiyacı vardı.

Parmenides'in temsil ettiği felsefe, insan varlığı için bir trajediye dönüşen mevcut durumu fark etti; varoluş. Parmenides, varoluşsal yaşam durumunu ve bunun üstesinden gelmenin yollarını belirlemek için varlık kavramını ve sorunsallarını felsefeye kazandırdı. Dolayısıyla varlık sorunu, felsefenin antik çağın ihtiyaç ve taleplerine verdiği yanıttı.

Parmenides varlığı nasıl karakterize ediyor? Varlık, duyusal şeyler dünyasının arkasında var olan şeydir ve bu da düşüncedir. Varlığın düşünce olduğunu öne sürerek şunu kastetmişti:

İnsanın öznel düşüncesi değil, Logos, yani kozmik Zihin. Varlık tektir ve değişmezdir, mutlaktır, kendi içinde özne ve nesne olarak hiçbir bölünmeye sahip değildir, tamamen mükemmelliğin mümkün olan tamlığıdır. Varlığı gerçek bir varlık olarak tanımlayan Parmenides, onun ortaya çıkmadığını, yok edilmediğini, benzersiz, hareketsiz, zaman içinde sonsuz olduğunu öğretti.

Yunanlıların varlığı esaslı, değişmez, değişmez bir varlık olarak görme anlayışı, yüzyıllar boyunca Avrupa'nın ruhsal gelişimindeki eğilimleri belirlemiştir. Dünyanın ve insanın varlığının nihai temellerini aramaya yönelik bu odaklanma, hem antik hem de ortaçağ felsefesinin karakteristik bir özelliğiydi.

Yirminci yüzyılın seçkin filozofu. Hayatının 40 yılını varlık sorununa adayan M. Heidegger, varlık sorununun ve bu sorunun Parmenides tarafından çözümlenmesinin Batı dünyasının kaderini belirlediğini savundu.

Varlık teması antik çağlardan beri metafiziğin merkezinde yer almıştır. Thomas Aquinas'a göre, Tanrı ve yalnızca O, bu haliyle sahicidir. Onun yarattığı diğer her şeyin özgün olmayan bir varlığı vardır.

Yeni Çağ filozofları, varlık sorununu esas olarak yalnızca insanla ilişkilendirmekte, varlığın nesnelliğini yadsımaktadır. Böylece Descartes, düşünme eyleminin -sanırım- insanın ve dünyanın varlığının en basit ve en apaçık temeli olduğunu savundu. Düşünceyi var etmiş ve insanı düşüncenin yaratıcısı ilan etmiştir. Bu, varlığın öznel hale geldiği anlamına geliyordu. Heidegger bunu şu şekilde ifade etmiştir: “Varlığın varlığı öznellik haline gelmiştir.” Daha sonra Kant bilgiye bağımlı olmaktan söz etti. Ampiryokritiğin temsilcileri, varoluşun tek temelini insan duyumlarında gördüler ve varoluşçular, insanın ve yalnızca kendisinin gerçek ve nihai varlık olduğunu doğrudan ifade ettiler.

Modern zamanlarda varlık sorununu nesnel bir konumdan ele alan filozoflar, idealistler ve materyalistler olmak üzere iki kampa ayrılmıştı. İdealist felsefenin temsilcileri, varlık kavramının sadece ve hatta bilinç, maneviyat kadar maddeye kadar genişletilmesiyle karakterize edildi. Örneğin yirminci yüzyılda N. Hartmann. varoluşu ruhsal varoluş olarak anladı.

Fransız materyalistleri doğayı gerçek bir varlık olarak görüyorlardı. Marx'a göre varlık doğayı ve toplumu içerir.

Rus felsefesinin varlık sorununa yönelik özel tutumunun kökenleri Ortodoks dinine dayanmaktadır. Varlık sorununun felsefi çözümünü belirleyen, Rus dindarlığının özü Tanrı'daki varoluştur. Rus düşünürlerin (hem laik hem de dini) manevi yaratıcılığı, insan yaşamının en derin ontolojik, varoluşsal kökenlerini anlamayı amaçlıyordu.

Modern zamanlarda, varoluşun nesnelliğine dair eski fikrin dönüşümü başladıysa, öznelliğe dönüşmesi, o zaman yirminci yüzyılda. bu süreç derinleşti. Artık Tanrı bile koşulsuz olanı aramak için insanın a priori içsel tutumuna güvenmeye başladı. Her türlü maddiliğin reddedilmesi yirminci yüzyılda felsefe yapmanın normu haline geldi.

XX yüzyıl akla karşı bir haçlı seferiyle işaretlendi. Düşünürler, akla karşı konuşarak, toplumda varoluşun anlamsızlığı ve desteklenemezliği konusunda artan farkındalığı ifade ettiler. Tanrı'yı terk etmiş (“Tanrı öldü” - Nietzsche), artık akla güvenmeyen, 20. yüzyılın adamı. Bedenimle baş başa kaldım. Paganizmin, daha doğrusu neo-paganizmin bir işareti olan beden kültü başladı.

Yirminci yüzyılda değişen dünya görüşü. yalnızca varlık sorununun yeni bir formülasyonunu değil, aynı zamanda entelektüel faaliyetin tarzının ve normlarının da revizyonunu gerektirdi. Dolayısıyla postmodern felsefe, mevcut felsefe yapma biçimlerini etkileyen, oluş olarak varlığın Herakleitosçu versiyonunu talep etti. Varlık, oluş olarak görülmeye başlandı. Varlığın oluş olarak olduğu düşüncesinden yola çıkan postmodern felsefe, oluş sürecinde düşünceyi gösterme ve nesneleştirme görevini üstlenmiştir. Varoluşa karşı yeni bir tutum, modern insanların bilincinde meydana gelen derin ideolojik değişimlerle ilişkilidir.

Varlığın felsefi doktrini ontolojidir (Yunanca "ontos" - mevcut ve "logos" - doktrinden). Varlık, her gerçekliğin sahip olduğu evrensel, evrensel ve benzersiz var olma yeteneği olarak tanımlanabilir. Varlık, herhangi bir şeyin yokluğuna işaret eden yokluğun karşıtıdır. “Varlık” kavramı, dünyanın felsefi anlayışında, diğer tüm kavramların (madde, hareket, uzay, zaman, bilinç vb.) tanımlandığı merkezi başlangıç kategorisidir. Bilişin başlangıcı belirli bir varlığın sabitlenmesidir, sonra varlığın derinleşmesi, bağımsızlığının keşfi gelir.

Dünya, insana birçok şeyi, süreci, fenomeni ve insan bireylerinin durumlarını içeren bütünsel bir oluşum olarak görünür. Doğal varlık ve toplumsal varlık olarak ayrılan bu varlıkların tümüne evrensel varlık diyoruz. Doğal varoluş, insandan önce var olan ve onun faaliyeti dışında var olan doğa durumlarını ifade eder. Bu varlığın karakteristik bir özelliği nesnellik ve diğer varlık biçimlerine göre önceliğidir. Toplumsal varlık, insan tarafından, amaçlı faaliyeti sırasında üretilmektedir. Maddi-alt tabakadan türeyen varlık, zihinsel ve manevi dünya olan ideal varlıktır.

Adı geçen varlık türlerinin yanı sıra, aşağıdaki temel varlık biçimleri de ayırt edilir: gerçek nesnel varlık, potansiyel varlık ve değer varlığı. Varlığın ilk iki biçimini tanımlarken, belirli nesnelerin, süreçlerin, olayların, özelliklerin ve ilişkilerin ya gerçekliğin kendisinde var olduğu ya da "olasılık" içinde olduğu anlamına geliyorsa, yani. tohumdan bir bitki gibi ortaya çıkabilir, o zaman değerler ve değer ilişkileri ile ilgili olarak bunların varlığı basitçe kaydedilir.

Varlık formları aynı zamanda maddenin niteliklerine göre de ayırt edilir; mekansal varlık ve geçici varlık olduğu ve maddenin hareket biçimleri - fiziksel varlık, kimyasal varlık, biyolojik varlık, sosyal varlık - dikkate alınır.

Varlık biçimlerini tanımlamaya yönelik başka yaklaşımlar da mümkündür; özellikle varlığın evrensel bağlantılarının yalnızca bağlantılar aracılığıyla ortaya çıktığı gerçeğine dayanan yaklaşımlar.

bireysel varlıklar arasında. Bu temelde, aşağıdaki farklı ama aynı zamanda birbirine bağlı temel varoluş biçimlerinin vurgulanması tavsiye edilir:

1. şeylerin, süreçlerin varlığı ve bunlar da şu şekilde bölünür: şeylerin, süreçlerin, doğa durumlarının varlığı, bir bütün olarak doğanın varlığı ve insan tarafından üretilen şeylerin ve süreçlerin varlığı;
2. Şeyler dünyasındaki insan varoluşu ve özellikle insan varoluşu olarak ikiye ayrılan insan varoluşu;
3. Bireyselleştirilmiş manevi ve nesneleştirilmiş (bireysel olmayan) maneviyata bölünmüş manevi (ideal) varlığı;
4. bireysel varoluşa (bir bireyin modern toplumda varlığı ve tarihinin süreci) ve toplumun varlığına bölünmüş sosyal varoluş.

Çeşitli felsefi akımların temsilcileri, farklı varoluş türlerini ve biçimlerini tanımladı ve onlara kendi yorumlarını verdi. İdealistler, varoluşsal ilkenin rolünün maneviyata atandığı bir varoluş modeli yarattılar. Onlara göre doğadaki tasarım, sistemik düzen, uygunluk ve gelişme bundan yola çıkmalıdır.

Bilimin varlığının yönleri, böyle bir olguyu bilim olarak tanımlamak ve onu insan yaşamının diğer olgularından ayırmak için gerekli ve yeterli olan bilimin temel özellikleri olarak anlaşılmaktadır.
Bilimin varlığının yönleri şunlardır.
1. Bilim, amacı çevremizdeki dünya hakkında objektif bilgi elde etmek olan ve bilimsel bilginin pratik faaliyetlerde etkili bir şekilde kullanılmasına olanak tanıyan özel bir bilişsel aktivite türüdür. Bilimin varlığının bu yönü felsefede tanınan ilk yönlerden biriydi. Böylece antik felsefede bile bilim, insanı gerçek varlığa yaklaştıran ve gerçeği taşıyan bilimsel bilgi olduğundan, özel bir bilgi türü olarak öne çıkmıştır. 20. yüzyılın bilim felsefesinde, bilimin varlığının bu yönünün incelenmesi, en ünlüsü pozitivizm ve neo-Kantçılık olarak kabul edilebilecek bir dizi yön tarafından gerçekleştirildi. Bilimin varlığının bu yönünün ele alınması, bilim felsefesinde hâlâ egemen olmaya devam etmektedir. Modern yabancı bilim felsefesinde bu araştırma alanına epistemoloji (Yunanca episteme - bilimsel bilgiden) denirse, o zaman iç felsefede buna çoğunlukla mantık ve bilim metodolojisi denir. Epistemolojiyle ilgili sorunların kapsamı oldukça geniştir. Bunlar, bilimsel bilginin bilimsel doğası, güvenilirliği ve nesnelliği ile ilgili kriterlerin yanı sıra bilimsel bilgiyi temel ve uygulamalı olarak ayırmanın temelini, bilimsel araştırmanın ampirik ve teorik seviyelerinin özelliklerini ve bunların yöntemlerini (deney gibi) içerir. veya matematiksel modelleme), organizasyonun özellikleri, gerçekler, hipotezler, teoriler ve çok daha fazlasındaki bilimsel bilgi.
2. Bilim özel bir sosyal olgudur. Bilimin varlığının bu yönünün çeşitli tezahürleri vardır. Her şeyden önce, modern uygarlık koşullarında bilim, çok sayıda insan için meslek haline gelen bir sosyal faaliyet türüdür. Toplumsal ihtiyaçlar ve şu ya da bu şekilde bilimle bağlantısı olanların faaliyetlerini düzenleme ihtiyacı nedeniyle, çok düzeyli ve çok işlevli bir bilimsel organizasyon sistemi ortaya çıkmıştır. Bu sisteme bilimin sosyal kurumu denir. Her kültürel bölgede ve hatta her ülkede, sosyal bilim kurumunun, ülkenin geleneklerine ve gelişmişlik düzeyine bağlı olarak kendine özgü özellikleri vardır. Örneğin modern Rusya'da bilim, üniversite ve akademik bilim, araştırma enstitüleri vb. biçimlerde kurumsallaştırılmıştır. fabrika bilimi. Bilimin varlığının sosyal yönü, bilimin modern toplum yaşamında önemli bir rol oynamasıyla da ortaya çıkıyor, bu nedenle örneğin bilimin sosyal işlevlerinden bahsetmek oldukça meşru. Bilimin teknolojinin gelişimi üzerindeki etkisi hakkında: o kadar önemlidir ki, karşılıklı etki sürecine bilimsel ve teknolojik devrim (veya bilimsel ve teknolojik ilerleme) denir.
Ve son olarak, bilimin toplumsal varlığı, bilimsel bilginin içeriğinin toplumsal ilişkilere ve süreçlere bağımlılık göstermesi gerçeğinde ifade edilir;

toplumda olup bitenlerden. Sosyal bir olgu olarak bilim, 30'lu yıllarda ortaya çıkan bilim sosyolojisinin inceleme konusu haline geldi. XX yüzyıl. Öne çıkan temsilcileri R. Merton (“17. yüzyılda İngiltere'de bilim, teknoloji ve medeniyet”), K. Manheim, J. Bernal (“Toplum tarihinde bilim”, “Bilimin sosyal işlevleri”). Bilim sosyolojisi, temel sorularında bilim felsefesiyle birleşir, çünkü yukarıda özetlenen bilimin toplumsal tezahürlerini açıklığa kavuşturmadan onun özünü anlamak imkansızdır. Aynı zamanda bilim sosyolojisi, varlığının belirli sosyal parametrelerini tanımlayan geniş bir uygulamalı araştırma dizisini içerir - bu bölümde bilim sosyolojisi, bilim felsefesinin ötesine geçer. Bilim sosyolojisinin yanı sıra, bilimin toplumsal tezahürlerinden biri olan bilimsel bilginin toplumsal koşullanmasını inceleyen bilgi sosyolojisinden de bahsetmek gerekir. Örnek olarak M. Scheler'in “Bilgi Sosyolojisi” ve M. Malkay'ın “Bilim ve Bilgi Sosyolojisi” eserlerini verebiliriz.
3. Bilim yalnızca özel bir bilgi türü ve sosyal bir olgu değil, aynı zamanda benzersiz bir kültürel olgudur. Bu da bilimin varlığının üçüncü yönüdür. Bilim felsefesinde bilimin kültürel bir olgu olarak tanınması, yukarıda bahsedilen iki açıdan çok daha sonra ortaya çıkar. Bunun nedeni, modern bilim türünün (modern zamanlarda oluşmuş), bilginin nesnelliğine ulaşma arzusunda, aslında çalışmanın nesnesiyle ilgili olmayan her şeyden mümkün olduğu kadar soyutlanmış olmasıdır. Kültürde ve onun yarattığı her şeyde insani ve öznel-kişisel olan çok açık ve net bir şekilde sunulmaktadır. Ve aslında bilim, öznel ve insani tezahürlerin, dolayısıyla kültürün üstüne çıkabilen tek araçtır. Bilim felsefesinde bilim, bir tür kültür dışı (veya kültürlerarası) eğitim olarak incelenmiştir. Bilim, kendi kendine yeten bir eğitim olarak görülüyordu ve örneğin sanat, din, ahlak ile karşılaştırıldığında kültürel faktörlerden etkilenmediği ileri sürülüyordu. Bu konum pozitivizmin karakteristiğidir ve elbette belli bir aşırılıktır. Bu konuda ılımlı bir yaklaşım, bilimin ve bilimsel fikirlerin dini, sanatsal, hukuki ve diğer görüşlerle yalnızca dış bağlantılarının tanınmasıyla ifade edilir. Özellikle V.I. Vernadsky bilim ve kültür arasında böyle bir ilişki olduğu konusunda ısrar etti. Ve sadece 80'lerde. Geçtiğimiz yüzyılda bilim felsefesinde, bilime diğer tüm kültür biçimleriyle aynı kültürel statüyü vermeye çalışan bir yaklaşım (geleneksel olarak böyle bir yaklaşıma bilimin kültürolojisi denilebilir) giderek daha aktif bir şekilde kendini göstermeye başladı. Destekçilerinin ana argümanı (yabancı araştırmacılar arasında I. Elkana, yerli araştırmacılar arasında G. Gachev, K. Svasyan yer alabilir) bilimin doğasının kültürel ve tarihsel koşulluluğunun tanınmasıdır. Avrupa, Arap, Rus vb. dahil olmak üzere kültürel ve tarihi bilim türleri hakkında konuşmanın meşru ve doğru olduğunu düşünüyorlar. Aynı zamanda, böyle bir bilim yorumunun bilim felsefesinde değil, oldukça kapsamlı bir şekilde geliştirildiğini kabul etmek gerekir. kendisi değil, genel olarak N. Ya. Danilevsky veya O. Spengler gibi düşünürlerin felsefi akıl yürütmeleri (zaman içinde bu, 19. yüzyılın ortalarına ve 20. yüzyılın ilk on yıllarına atıfta bulunur).
Bilimin varlığının üç yönünü öne çıkardıktan ve bunların bilim felsefesinde nasıl geliştiklerini belirttikten sonra, bilimin bu özelliklerini birbirinden ayırmanın bir tür soyutlama olduğunu da aklımızda tutmalıyız. Özel bir bilişsel aktivite türü, sosyal bir fenomen ve kültürel bir fenomen olarak bilim, ayrılmaz bir birliktir. Modern bilim felsefesinin de bunu akılda tutması gerekir.
N. V. Bryanik

Okumak faydalı olabilir: