Max Scheler omul și povestea. Max Scheler

Căutările antropologice ale filosofului german Max Scheler (1874 - 1928) au fost un răspuns la criza civilizației europene, care s-a dovedit a fi deosebit de distructivă în patria sa - Germania. După primul război mondial, sentimentele apocaliptice au fost foarte puternice în Europa. Războiul a arătat nu numai posibilitățile de exterminare în masă a oamenilor, ci și lipsa de sens a victimelor acestui masacr. Pesimismul, sentimentul valorilor pierdute și misticismul au cuprins societatea europeană și au fost interpretate de diverse tendințe filozofice. Într-o serie de lucrări, M. Scheler afirmă criza culturii moderne vest-europene și încearcă să găsească o cale de ieșire din ea.

M. Scheler își formulează ideile principale în următoarele lucrări: „Criza valorilor” (1919), „Despre eternul în om” (1921), „Poziția omului în spațiu” (1928), „Forme de cunoaștere și Societatea” (1926), „Esența și formele simpatiei” (1923). A transferat fenomenologia în domeniul eticii, filosofiei culturii și religiei.

Criza societăţii este o consecinţă a crizei de personalitate, notează M. Scheler. El pune în contrast burghezii veșnic nemulțumiți, neîncrezători și pragmatici cu o persoană care este capabilă să scape de presiunea puterii, a interesului propriu, a furiei și a impulsurilor zoologice. Scheler reproșează filozofiei europene că a uitat întrebarea „Ce este omul?” pusă de Kant. Pentru Scheler această întrebare devine fundamentală. De asemenea, reproșează diverselor direcții ale gândirii antropologice faptul că fiecare dintre ele oferă o interpretare proprie despre om, fără a o lega de alte definiții existente în diferite domenii ale cunoașterii.

Scheler nu acceptă etica lui Kant deoarece îi lipsesc criteriile obiective în determinarea legii morale. Pentru el, baza eticii nu este datoria, ci valoarea. O persoană este înconjurată din toate părțile de valori; ele trebuie doar văzute și recunoscute. Pentru a găsi singurul necesar în ierarhia valorilor este nevoie de activitate emoțională și intuitivă. Valorile nu pot fi recunoscute cu ajutorul intelectului, deoarece activitatea spirituală este înrădăcinată nu în minte, ci în sentiment. Sunt deschisi doar sentimentului, inaccesibile rațiunii. O persoană are o intuiție senzorială înnăscută care le aranjează într-o anumită secvență. Astfel, personalitatea unui geniu se caracterizează printr-o orientare către valori culturale, spirituale, personalitatea unui om vesel - senzual, personalitatea unui erou - vitală etc. caracteristica principală o persoană în aspirația sa către Dumnezeu, de aceea persoana cea mai perfectă este un sfânt.

Ca ființă spirituală, o persoană nu numai că este în lume, dar o posedă. Personalitatea este un individ specific care îl folosește pe a lui caracteristici biologice pentru a realiza valori. Inițial, o persoană este dată în sine ca „eu” al altuia, intră în contact cu vecinul său, prin urmare simpatia este considerată de Scheler ca bază a comunicării interpersonale. Baza simpatiei este iubirea, care se adresează naturii, altor indivizi și lui Dumnezeu.

M. Scheler formulează subiectul antropologiei filozofice ca o știință despre esența și structura esenței umane, de aceea conține începutul tuturor științelor.

Filosoful regândește legea lui O. Comte în trei etape și identifică 3 forme de cunoaștere care coexistă în fiecare epocă: religioasă, metafizică și tehnică. Cunoașterea religioasă este determinată de relația omului cu Dumnezeu, cunoașterea metafizică stabilește relația omului cu lumea valorilor, cunoștințele tehnice îi conferă omului stăpânire asupra naturii. Cum se corelează aceste forme de cunoaștere în diferite epoci istorice? În primul rând, știința nu amenință religia. Lumea trebuie să-și piardă aura sacră pentru a deveni accesibil științei.

Omul ocupă un loc central în filosofia lui Scheler; el este, în primul rând, o ființă spirituală, pentru care principiul principal este impulsul orb al vieții (impulsuri, afecte umane) și spiritul atotcuprinzător, înțeles ca unitatea rațiunii. și experiențe. Un impuls este un principiu irațional la o persoană; este puternic și domină spiritul, deplasându-l.

Filosofia lui M. Scheler a avut influență mare asupra dezvoltării filozofiei „vieții” și existențialismului.

SCHELER

Dicţionar Enciclopedic Filosofic. 2010 .

SHELER

(Scheler), Max (22 aug. 1874 – 19 mai 1928) – german. filosof, reprezentant al fenomenologiei și antropologiei filozofice. În 1900–07, Sh. a fost profesor asistent privat la Universitatea din Jena, în 1907–10 – la München, unde s-a alăturat cercului de fenomenologi. În 1919–1928 – prof. Universitatea din Köln. Opiniile lui Sh. s-au format sub influența lui Aiken, care a stabilit scopul modernului. civilizație prin introducerea în ea a vechilor valori europene. cultură, dar și sub semnul filosofiei vieții. Aceste influențe au fost însă complicate de mulți ani de polemici cu neo-kantianismul dominant în acei ani, a cărui amprentă l-a afectat pe Sh. în tendința sa către o logică rigidă. desene.

Lucrările lui Sh. acoperă o gamă largă de probleme de etică, axiologie, filozofie a religiei, epistemologie etc. Cu toate acestea, intuiția sa inițială a rămas întotdeauna un simț acut al crizei Europei. cultura și căutarea constantă a modalităților de a o depăși, ceea ce l-a condus adesea pe Sh. în domeniul problemelor sociale, economiei și chiar politicii. Sh. a văzut sursa acestei crize în triumful burgheziei. spiritul cu cultul său al utilităţii şi al calculului gol. Nici nu a acceptat socialismul, pe care îl considera o „formă condensată” a aceleiași burghezii. spirit, Sh. și-a pus speranțele pe „a treia cale” - trezirea unui simț al valorii în conștiința individului (pe care spiritul său etic trebuia să-l servească). În 1914, Sh. a devenit germanul extrem. șovinism, proslăvitor de mut. „războaiele” ca cale către o nouă unificare a Europei. Cu toate acestea, până în 1916 Sh. s-a îndreptat către catolicism și și-a condamnat-o pe a lui. militar discursuri. De bază op. catolicul lui. perioada - „Despre Eternul în om” („Vom Ewigen im Menschen”, Lpz., 1921), care a pus bazele fenomenologiei, o abordare a religiei (mai precis, a analizei „actului de credință”), care a fost puternic influențat de Rudolf Otto ( vezi Religie). Cu toate acestea, în curând Sh. se rupe de catolicism și își găsește propria filozofie. poziţia în panteism şi formă nouă filozofia naturală. În anii 20 el încearcă să dezvolte o doctrină a „sociologiei cunoașterii” („Wissensformen und die Gesellschaft”, Lpz., 1926). Potrivit lui Sh., cunoașterea nu este un act de contemplare pură, ci o dorință de realizare a valorilor ideale în contexte istorice limitate. și cadrul social. Acestea din urmă sunt doar oportunități de realizare a valorilor, dar nu și determinanții acestora (cf. Învățătura lui N. Hartmann despre determinarea reală și ideală). Varietatea normelor și aprecierilor sociale mărturisește, după Sh., nu relativismul și heteronomia valorilor, ci varietatea condițiilor în care acestea se realizează. Trei principale formele de cunoaștere (religioasă, filozofică și științifică) nu sunt etape ale istoricului dezvoltare (Comte), dar sunt în diferite. relaţii în toate formele de cultură. Cu toate acestea, trecerea la un predominant economic forme de control în timpurile moderne. societatea duce la dominarea științifice și tehnice. forme de cunoaştere ostile realizării unor valori ierarhic superioare. La sfârșitul vieții, Sh. se îndreaptă spre dezvoltarea unui sistem de filozofie. antropologie, dar a reușit doar să finalizeze o schiță („Despre locul omului în spațiu” - „Die Stellung des Menschen im Kosmos”, Darmstadt, 1928).

În centrul filozofiei lui Sh. se află etica lui. sistem. În ea, Sh. stabilește sarcina de a depăși „abstractitatea și vidul interior” al eticii kantiene (adică formalismul care derivă un sistem etic din principii a priori), fără a reveni, în același timp, la relativismul eticii utilitariste. . Sh. caută să rezolve această dublă problemă prin aplicarea principiilor fenomenologice în domeniul eticii. metoda (cap. cit. „Formalismul în etică și valoare-materială” - „Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik”, Tl 1–2, Halle, 1913–16). Sh. introduce o distincţie între abs. valori și „variabile empirice”. Ceea ce este relativ, potrivit lui Sh., nu sunt valorile ca atare, ci formele existenței lor - de exemplu. uman „obiective” (Ziele) și „beneficii” (Güter), determinate de socio-istorice și alți factori. Calea către cunoașterea valorii este actul de a simți (Fühlen), și nu de raționament, ca în etica legii și a imperativului. Referindu-se la Augustin și Pascal, Sh. propune logica sentimentului, spre deosebire de logica intelectului. Spre deosebire de tradițiile raționalismului, care vedeau în sentiment doar o formă de subiectivitate pură, pentru Sh. este un act intenționat care vizează recunoașterea valorii (Wertfühlen), și are același interior. structura, ca și alte acte de cunoaștere. Sh. își dezvoltă doctrina sentimentului într-o analiză amplă a sentimentului de simpatie („Wesen und Formen der Sympathie”, Bonn, 1923). Simpatia autentică este o întâlnire și o participare la viața celuilalt (cf. comunicarea, de exemplu, în Jaspers), care nu încalcă adevărata sa existență, ceea ce o deosebește de formele neautentice de simpatie, cum ar fi cele emoționale. infecție, identificare cu un alt obiect. Astfel, fenomenologic. reducerea pentru Sh. nu înseamnă calea către conștiința pură transcendentală a lui Husserl, ci mai degrabă un act de participare la ființă, care este mai aproape de un impuls sau de un impuls vital. Fenomenologice Abordarea lui Sh. este considerată nu ca o modalitate de a transforma filosofia într-o „știință riguroasă”, ci ca o posibilitate existențială a unei „descoperiri în realitate” (ceea ce o face predecesorul „ontologiei fundamentale” a lui Heidegger). Dr. Diferența lui Sh. față de Husserl și F. Brentano (precum și Descartes) constă în negarea lui a evidenței de sine a cunoașterii de sine. Acestea din urmă, ca și alte forme de cunoaștere, pot da naștere la iluzii. Respingând „abs.” lui Husserl, Sh. recunoaște existența unei realități independente de conștiință. Acesta din urmă se dezvăluie în „fenomenul de rezistență” al activității spontane de viață, blocând calea către adevărata realitate. (În acest sens, caracterul tragic al lui Sh. este interesant.) „Voința de a prețui” este considerată în învățătura lui Sh. despre iubire. Specificul iubirii este că ea poate fi îndreptată doar asupra individului ca purtător de valoare, dar nu și asupra valorii ca atare. Dragostea este un act de ascensiune, care este însoțit de o perspectivă instantanee (Aufblitzen) de cea mai înaltă valoare. Reversul de la cea mai mare la cea mai mică valoare este.

Lipsa unei ontologice holistice a lui Sh. concept duce la faptul că lumea lui se dezintegrează în pur axiologică. existenta esentelor valorice si existenta actuala actuala. Acest dualism atinge acuitatea deosebită a lui Sh. în antropologia sa ulterioară, cu învățăturile sale despre un impuls puternic, dar orb și un spirit atotcuprinzător, dar neputincios, care creează baza vieții cosmice. fiind. Sh. a avut o mare influență asupra dezvoltării ulterioare a idealistului. filozofie. A devenit un fel de legătură între filosofia vieții și cel mai recent existențialism; Ideile lui Sh., în special, au avut un impact puternic asupra filozofiei istoriei lui Ortega y Gaseta, asupra formării filozofiei. antropologia ca independentă. Filozof disciplinelor.

Op.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd 1–10, Berna, 1954–63.

Lit.: Bammel G., M. Sh. și mișcarea muncitorească, „PZM”, 1926, nr. 8; Frank S. L., Noua literatură germană de filosofie. antropologie, „Calea”, 1929, nr. 15, p. 127–34; Vysheslavtsev B., Etica Erosului transfigurat, Paris, 1931; Est. filozofie, vol. 5, M., 1961, p. 499–500; Hübscher A., M. Scheler, în cartea sa: Gânditorii timpului nostru, trad. din germană, M., 1962; Motroshilova N.V., Idealism fenomenologic și obiectiv, în cartea: Sovr. idealism, M., 1963, p. 153–63; Chukhina L. A., Fenomenologic. axiologie M. Sh., în cartea: Problema valorii în filosofie, M.–L., 1966, p. 181–94; Koruts L.E., Gnoseology și M. Scheler, „VF”, 1967, nr. 7, p. 57–67; Korneev P.V., M.Sh. ca predecesor imediat al existențialismului și fondatorul științei moderne. antropologie, în cartea: Sovrem. Filozof antropologie, M., 1967; BochorishviliA. T., Problema psihologiei în realismul imanent al lui M. Sh., în cartea sa: Principal, partea 2, Tb., 1959, p. 277–324 (în georgiană); Wittmann M., M. Scheler als Ethiker. Ein Beitrag zur Geschichte der modernen Ethik, Düsseldorf, 1923; Kraenzlin G., M. Schelers phänomenologische Systematik, Lpz., 1934; Löwith K., M. Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, „Teologische Rundschau”, 1935, Bd 7; Bollinger H., Das Vorlogische in der Erkenntnis bei M. Scheler, Freiburg, 1942 (Diss.); Buber M., Antropologia filozofică a lui M. Scheler, „Fil. și cercetări fenomenologice”, 1945, v. 6, nr. 2; Pikunas J., Das Erkenntnisproblem bei Scheler, Münch., 1949; Blume J., Das Bewusstseinproblem bei M. Scheler, Bonn, 1950 (Diss.); Kutsch F., Die Gefühlslehre M. Schelers, Münster, 1950; Rosch G., Die Geschichtsphilosophie M. Schelers, Bonn, 1951; Schneeweiss W., M. Schelers Philosophie des Krieges, Köln, 1951 (Diss.); Schümmer H., Die Wahrnehmugs- und Erkenntnismetaphysik M. Schelers..., Bonn, 1954 (Diss.); Lorscheid V., M. Schelers Phänomenologie des Psychischen, Bonn, 1957; Dupuy M., La philosophie de la religion chez M. Scheler, P., 1959; Frings M., M. Scheler. O introducere concisă în lumea unui mare gânditor, Pittsburg, 1965.

Biblie: Hartmann W. (hrsg.), M. Scheler. Bibliographie, Stuttg–Bonn, 1963.

D. Lyalikov. Moscova.

Enciclopedie filosofică. În 5 volume - M.: Enciclopedia sovietică. Editat de F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

SCHELER

Max Scheler (22 august 1874, München - 19 mai 1928, Frankfurt pe Main) - filozof german, reprezentant al fenomenologiei, unul dintre fondatorii antropologiei filosofice moderne. Prima perioadă a dezvoltării lui Scheler are loc sub influența neo-fichteanului R. Aiken (sub conducerea sa, Scheler și-a susținut disertația „An Experience in Stablishing Relations between Logical and Ethical Principles” în 1899) și neo-Kantian O. Liebman. În 1900-1907 Scheler a fost un privatdozent la Universitatea din Jena. În 1907 a intrat în cercul fenomenologilor din Munchen, păstrând în același timp independența opiniilor sale. Din 1907 până în 1910 a predat la Universitatea din München. Din 1913, Scheler, împreună cu Husserl, a publicat „Anuarul de filosofie și cercetare fenomenologică” (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung). Din 1919 - profesor la Universitatea din Köln.

Aplicând metoda fenomenologică în domeniul eticii, religiei, filosofiei culturii, Scheler a „popularizat” fenomenologia, conectând-o cu principalele impulsuri ideologice și filozofice ale anilor 1910-1920. - psihanaliza, filosofia vietii, discutii despre reforma invatamantului si orientare politică Germania postbelică. Prima perioadă a activității sale a fost dedicată creării unui nou concept axiologic. În lucrarea „Formalismul în etică și bunuri materiale” (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, publ. 1913-16) Scheler critică etica lui Kant, considerând că morala formulată de el închide calea filosofiei de a construi o doctrină concretă a valorilor morale, a ierarhiei lor semnificative și a normelor. bazată pe această ierarhie, precum și includerea valorile moraleîntr-o persoană. Valorile, după Scheler, sunt fenomene obiective care prescriu unei persoane norme de obligație și evaluare, îi sunt date în mod ideal în acte de simțire și sunt asociate cu personalitatea ca centru al tuturor actelor. Scheler vede esența omului nu în gândire sau voință, ci, după Pascal, în dragoste: omul este o ființă iubitoare (amans). Toată cunoașterea și acceptarea valorii se bazează pe „participarea” la ființă, înrădăcinată în iubire. Personalitatea este înțeleasă de Scheler în filosofia de viață a lui Dilthey ca diverse „acte” - sentiment, voință, gândire și iubire. Personalitatea este unică și inaccesibilă oricărei obiectivări. Ea se cunoaște pe ea însăși doar în punerea în aplicare a propriilor acte, iar ceilalți doar în corealizarea sau reconstrucția actelor lor. Scheler vorbește și despre „indivizii colectivi” - națiune și stat, care, în opinia sa, sunt caracterizate de o conștiință specială. Personalitatea lui Dumnezeu, în direcția căreia se străduiește omul ca individ, ocupă un loc aparte.

În lucrarea sa fundamentală de antropologie filosofică, „Poziția omului în Cosmos” (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928), Scheler identifică următoarele etape ale dezvoltării mentale: aspirația senzorială (inerentă tuturor viețuitoarelor - de la plante la oameni). );

Max Scheler

Unul dintre fondatorii axiologiei

Scheler Max (1874-1928) - filozof și sociolog german, unul dintre fondatori axiologie, sociologia culturală și sociologia cunoașterii, antropologia filozofică. A studiat la München, Berlin și Jena, studiind filosofia și medicina. Un student al lui R. Aiken, un neo-Fichtean apropiat de filosofia vieții și un neo-Kantian O. Liebman. Inițial un neo-kantian. El și-a susținut disertația sub îndrumarea lui Aiken - „O încercare de a stabili relații între principiile logice și etice” (1899). Din 1900 până în 1907 - privatdozent la Universitatea din Jena. În 1901 l-a cunoscut pe Husserl și a devenit unul dintre fondatorii „fenomenologiei aplicate”. Din 1907 până în 1910 a predat la München. În 1907 s-a alăturat cercului fenomenologilor din Munchen (în principal studenți ai lui T. Lipps). În timpul Primului Război Mondial a trecut printr-o criză psihică profundă. Din 1919 a fost profesor la Universitatea din Köln, iar în 1928 a luat catedra la Universitatea din Frankfurt pe Main. Moartea subită a împiedicat implementarea principalelor planuri asociate implementării programului de reorientare a filosofiei către modul de gândire antropologic.

In evolutie vederi filozofice Sh. distinge perioade timpurii (fenomenologie aplicată, depășirea neokantianismului), clasice (religios – neo-catolic; sociologia cunoașterii și axiologie fenomenologică) și târzie (depărtare de teism și justificare a antropologiei filosofice). Pe lângă neo-kantianism, filosofia vieții (Nietzsche) și Husserl, filosofia lui S. a fost influențată foarte mult de cercul de idei al lui Pascal, precum și de tradiția venită de la Augustin cel Fericitul. Principala lucrare a lui Sh. din perioada clasică este „Formalismul în etică și etica materialistă a valorilor” (publicată în două ediții în 1913-1916; în 1916 a fost publicată ca ediție separată). Lucrarea principală a perioadei târzii este „Poziția omului în spațiu” (1928), care a fost precedată de raportul „Poziția specială a omului” realizat în 1927 și care a primit o rezonanță semnificativă; ea însăși, prezentând o prezentare programatică a gamei de idei ale antropologiei filozofice, trebuia să preceadă principala lucrare a lui Sh. concepută la acea vreme - „The Essence of Man, a New Experience in Philosophical Anthropology” (Sh. intenționează să publice în 1929, dar moartea a împiedicat implementarea planului). Lucrările ulterioare ale lui Sh. sunt adunate în colecția „Viziune filozofică asupra lumii” (1929). Alte lucrări ale lui Sh.: „Metoda transcendentală și psihologică” (1900), „Fenomenologia și teoria cunoașterii” (1913-1914, publicată în 1933), „Criza valorilor” (1919), „Despre eternul în om” (1921), „La fenomenologie și teoria simpatiei și despre iubire și ură (1923), „Forme de cunoaștere și societate” (1926), etc. Sh. aparține acelor gânditori europeni a căror opera în toată semnificația ei este evidențiată în primul rând de dezvoltarea filozofică ulterioară.Nu a fost lipsit de recunoaștere în timpul vieții (de exemplu, a fost considerat al doilea fenomenolog după Husserl);în discursurile filosofice moderne, este interesant în principal pentru liniile sale programatice, pe care Sh. însuși nu a reușit să le facă pe deplin. pune în aplicare, dar fără de care cunoștințele socio-umanitare și filozofice moderne sunt greu de imaginat.Fără îndoială, influența sa asupra tuturor versiunilor de antropologie filosofică germană, Heidegger din perioada timpurie a creativității, Jaspers, Buber, personalismul francez, filozofii școlii de la Frankfurt, metateoria sociologiei. Cu toate acestea, principalul merit al lui Sh. este constituirea de noi arii de cunoaștere (fenomenologie aplicată, axiologie, sociologia cunoașterii, antropologie filozofică). În același timp, cu toată „împrăștierea” (diversitatea) intereselor, cu modificări repetate ale limbajului descrierii, schimbări ale fundamentelor conceptuale, chiar o schimbare a tipului de disciplină (filozofie, teologie, sociologie), cu proiectul. a propriei sale filozofii rămânând neterminat, Sh. a reușit să „construiască” un sistem integral de vederi, ale căror subsisteme (zone) individuale se completează, se corectează și se sprijină reciproc. Din această perspectivă, întreaga lucrare a lui Sh. este văzută ca o încercare grandioasă de „întorsătură” antropologică a metodelor europene de „filosofare” care au ajuns într-o „fundătură” și au căzut în propriile „capcane”. Sh. însuși a vorbit despre asta: „Întrebările despre ce este o persoană și care este poziția sa în existență, odată cu trezirea conștiinței mele filozofice, au devenit pentru mine cea mai semnificativă, centrală dintre toate celelalte întrebări filozofice.” Este o altă chestiune că problemele antropologice, acţionând în mare măsură pe plan secund la etapele iniţiale ale creativităţii, abia trecând „testul” sociologiei în mijlocul drumului creator al lui Sh., la sfârşitul vieţii sale el a postulat ca fiind singurul subiect posibil al cunoașterii filozofice și singurul punct de plecare posibil „modul modern de „filosofare” (în acest sens, Sh. este un oponent consecvent al antropologismului tradițional în filosofie).

Cadrul inițial al discursului antropologic al lui Sh. este determinat de postularea dualității inițiale a acțiunii cu adevărat umane. Poate pune accent atât pe componentele ideale, cât și pe cele ale vieții. Orice act de conștiință este intenționat, îndreptat către obiecte, dar aceste obiecte în sine pot fi atât „practice”, reprezentând corporalitatea umană, cât și „ideale”, reprezentând componenta semantică a existenței umane. Acesta din urmă are, parcă, două orizonturi - empiric, situațional (în care o persoană este implicată în lume, proporțional cu ea, în care „trăiește” el însuși) și supraempiric, obiectiv, care definește componenta esențială a unei persoană, independent de circumstanțele locului (spațiului) și timpului (în care o persoană se confruntă cu lumea, este capabilă să „stea deasupra” vieții, se implică în Absolutul - Dumnezeu). În acest, al doilea, orizont, o persoană se ocupă de transcendental - cu valori care pot fi dezvăluite în lume, prescriu normativitatea și obligația față de comportamentul uman, „însemnează” în el prin sistemele formate de evaluări, dar nu poate fi niciodată deduse din proprietăţile obiectelor şi fenomenelor această lume şi rămân mereu identice cu sine în esenţa lor. În acest sens, Sh. contrastează „rigid” înțelegerea sa cu reducerea neo-kantiană (Windelband, Rickert) a valorilor la semnificații pure. Este necesar, totuși, să se facă distincția între valorile înseși și purtătorii lor, care le manifestă în bunuri și stări de fapt. În același mod, ar trebui să se distingă de „cererea” lor în nevoile și interesele umane, care atribuie valorilor o semnificație pozitivă sau negativă. În aceste cazuri, potrivit lui Sh., ar trebui să vorbim despre eficacitatea fenomenului valorilor în bunuri și stări de fapt în raport cu subiecții. Cauzalitatea față de valori le permite să vadă a priori și direct obiectele care sunt fixate în exterior ca anumite ordine de dăruire. Astfel, Sh. introduce conceptul de „material a priori”, care permite să urcem la esență prin corespondența actului acestei ascensiuni cu obiectul (dat eidic), punându-l în contrast („material a priori”) cu „materialul a priori” al lui Kant. formal a priori”, care impune respectarea condițiilor de necesitate și universalitate (poate apărea esența – fi considerată – și o persoană separată). „Materialul a priori” pune bazele experienței fenomenologice, imanente și care înțeleg direct „faptele în sine”, fenomene. Experiența fenomenologică, după Sh., se opune experienței non-fenomenologice, emanând din atitudinea naturală, constituția naturală a subiectului cunoscător. Aceasta nu este o experiență imanentă, este mediată de semn-simbolic și „conjecturală” și, prin urmare, nu se ocupă de fenomene, ci de „conjectural”. Astfel, valorile sunt, pentru Sh., conținuturile intenționate ale anumitor (nu toate) acte umane, servind drept bază pentru anumite eforturi orientate spre scop (aici Sh. se opune din nou neokantianismului, dar de data aceasta interpretării sale volutative). de valori). Gradul de deschidere a unei valori sau a valorilor către subiecte (prin tipologizarea acestora din urmă) face posibilă ierarhizarea manifestărilor unor valori identice a priori, pentru a da tipologia acestora (temă introdusă pentru prima dată în axiologie de către Sh.) pe baza a anumitor criterii.

În principiu, potențial (prin participarea la Dumnezeu) o persoană este capabilă nelimitat să „pătrundă” valorile, cu toate acestea, datorită „inferiorității viziunii asupra lumii” și limitărilor impuse de civilizația „practică” modernă, capacitățile sale în acest sens sunt puternice. limitat de structurile emergente de experimentare a valorilor (dar cu În acest caz, cu cât o persoană este mai valoroasă, cu atât lumea este mai valoroasă pentru el și invers). Aceasta face posibilă ierarhizarea manifestării valorilor. Una dintre cauzele fundamentale atât ale „inferiorității viziunii asupra lumii”, cât și ale „practicismului” civilizației moderne constă, după Sh., în ipostatizarea rolului rațiunii în cultură și cunoaștere. Dar mintea este oarbă de valori, valorile nu sunt exprimabile logic, ele pot fi doar simțite (deși sunt date ca fiind diferite de sentiment - dispariția sentimentului nu afectează existența valorii). În acest moment, Sh. revine la „a priori-ul formal” al lui Kant, care distingea clar lumea rațiunii și lumea sentimentelor (identificând conținutul senzorial cu materialul). Sh., în primul rând, nu consideră că rațiunea este principiul care îl constituie pe om, iar în al doilea rând, el interpretează diferit senzualul - prin conceptul de „emoțional a priori” (mulțumită căreia numai trecerea la „esențele ultime” ale lucrurilor). - valorile sunt posibile, și fără de care este imposibilă experiența fenomenologică), urmând aici în mare măsură după Pascal cu teza sa despre o „ordine specială a inimii” („logica inimii”), concretizată prin legile a priori ale „ordinea iubirii”, afirmând: 1) primatul iubirii asupra cunoașterii, 2) primatul iubirii asupra urii . Personalitatea, după Sh., este în primul rând o ființă involuntară și (sau) gânditoare (gândirea, datorită identității sale, dimpotrivă, depersonalizează pe toată lumea), în timp ce voința este doar o măsură a manifestării, eficacității, dar nu a auto-ului. esență identică, dar ființă iubitoare (ura în acest context este înțeleasă ca o reacție la iubirea falsă, ca o „răzvrătire a inimii” împotriva încălcării „ordinii iubirii”).

Dragostea-ura nu este doar un „sentiment”, ci o „direcție a sentimentului”, un „sentiment intenționat a ceva”, o „clasă de funcții intenționate” care nu necesită mediere prin „acte de obiectivare” de reprezentare și judecată (aici Sh. îl urmează aproape literal pe Brentano, care pentru prima dată în tradiția intenționalismului a dezvoltat discursul „iubire-ura”). În acest sens, actele de iubire-ura sunt acte de intuiție emoțională, contemplare directă a entităților în care valorile se dezvăluie și care pot fi interpretate ca o „întâlnire” și participare la viața „celălalt” (simpatie autentică, spre deosebire de simpatia neautentică, care încalcă existența altei persoane). Cu toate acestea, „senzația intenționată a ceva” este doar al patrulea cel mai înalt nivel din structura multistratificată a sentimentelor, nivelurile rămase reprezintă „stări ale sentimentelor” în el: 1) sentimente de senzualitate (sentimente de senzații), 2) sentimente de corporalitatea ca stare și sentimentele vieții ca funcție, 3) sentimente emoționale pure, 4) sentimente spirituale (sentimente personale care nu au natura de „stări”). „Stările” sunt „funcții emoționale” (în limitele ireductibile la nivelul inconștientului afectelor pasive și al pasiunilor activ-agresive), „baza” („substructura”) structurii senzualității, responsabilă de preferințe și respingeri ale valorilor. ; „intențiile” sunt „experiențe” (de iubire-ura), neutre din punct de vedere emoțional, care au de-a face cu o singură valoare, de natură spontană („suprastructură”, „suprastructură”). Ei stabilesc o „ordine a inimii” strictă, precisă și obiectivă (actele de experiență sunt de natură cosmică, nu psihologică). Sarcina lor este să descopere (dar nu să creeze) valori identice cu sine, adică. extinde „scara” manifestării lor. Și acest lucru, din nou, este posibil nu în cunoașterea care este de natură situațională, în plus, experimentând o rezistență constantă din partea lucrurilor, ci doar în contemplarea (discreția) pur spirituală directă în dragoste, lipsită de: 1) instincte și pofte, 2) faptul de existenţă lucrurile înseşi. „Mecanismele” unei astfel de „descoperiri” sunt abstracția ideatică (smulgerea din aici și acum a „aici-ființei”, discernământul metafizic al sensului) și reducerea fenomenologică (ca derealizare, „sublare” a realității și nu ca un mod de a înțelege conștiință pură Husserl; ca material-existențial și nu formal în temeiul ei, ca înțelegere a participării existențiale la ființă). Principalele „sfere” de manifestare a metafizicii iubirii sunt zonele de acțiune ale „a priori moralului”, dar mai presus de toate – „a priori religios”. Primul este „responsabil” pentru valorile morale supraempirice (axiologia valorilor), care sunt variabile din punct de vedere istoric - în evaluări, norme și, mai ales - în ethos ca structuri alternante ale sentimentului (dinamica axiologică). O schimbare a etosului este asociată cu descoperirea de noi valori, care relativizează (dar nu desființează) structura trecută a sentimentului.

Sh. și-a constituit învățătura etică ca „etică materialistă”, proclamând nu datoria, ci valoarea ca justificare, baza ei „materială”. Dragostea atinge cele mai înalte manifestări ca iubire pentru Dumnezeu - valoare absolută, un „centru” necesar care nu permite ca acest „centru” să fie umplut cu diverse feluri de „idoli” și „fetișuri”. Orice iubire este o iubire „latente” pentru Dumnezeu, care face posibil ca o ființă, rămânând ea însăși, să se implice într-o altă ființă. Ceea ce face ca o persoană să fie umană este, în primul rând, capacitatea de a se transcende pe sine în acte de rugăciune („nu este o persoană care se roagă - el însuși este rugăciunea vieții, desfășurată pe deasupra lui, nu îl caută pe Dumnezeu - el este „X” viu pe care Dumnezeu îl caută!”). Valorile sfințeniei, potrivit lui Sh., ocupă cel mai înalt nivel al patrulea în structura valorilor, construit pe principiul „relativității” în raport cu valoarea Absolută a lui Dumnezeu (primele trei niveluri în ordinea „creșterii". ” apropiere de Dumnezeu: 1) valori hedoniste de utilitate, 2) valori vitale, 3) valori spirituale de etică și drept, estetică, cunoaştere pură. Valorile sfințeniei sunt, potrivit lui Sh., ca experiența obiectelor date a priori ca simboluri ale sacrului, ca poziționarea lui Dumnezeu ca „spirit personal absolut”. Urmărirea unui anumit tip de valori dominante constituie unul sau altul (ideal, „schemă”, după Sh.) tip de personalitate: Veselchak; Tehnica (Factor) sau Erou; Legislator, Artist și Înțelept (Metafizică); Sfânt. Astfel, Sh. deja în axiologia sa introduce o diferență fundamentală între tipurile de cunoaștere în funcție de capacitatea lor de „apropiere” de Valoarea Absolută: emoțional-activ, metafizic-contemplativ, „mântuitor” (venit de la Dumnezeu). La fel de nașteri mai înalte cunoștințe, date inițial și la fel de necesare pentru clarificarea esenței umane, dar totuși subordonate, în Sh. numesc știință, metafizică și religie (în ordinea opusă așezării lor în „legea celor trei trepte” a lui Comte, de altfel, cunoștințele științifice se reduc aici. la nivelul pur tehnic şi instrumental). Cu toate acestea, în perioada „post-teistă” a operei sale, Sh. și-a schimbat preferințele în favoarea filozofiei ca antropologie filosofică. Această tranziție a fost mediată de constituirea sociologiei cunoașterii și a propriei sale versiuni de sociologie culturală. Astfel, pentru a implementa programul de reformare a filosofiei, „turna” lui antropologică finală, Sh. trebuia să găsească o poziție metateoretică la un nivel suficient de înalt din care să se poată privi, parcă „din exterior”, la specificul discursurilor filozofice contemporane și reflectă critic asupra propriei poziții. Sh. a văzut o astfel de oportunitate în sociologie, dar înțeleasă de el ca sociologie filozofică, i.e. ca o opoziție consistentă a sociologiei față de pozitivist, precum și față de programul nominalist al lui M. Weber, ca insuficientă pentru a „expulza” pozitivismul din sociologie.

Sh. a văzut accentul problemelor în nihilismul în creștere al Occidentului în raport cu cunoașterea viziunii asupra lumii (metafizică-filozofie), bazată pe pozitivism, care duce la „fundătura” pragmatismului și tehnocrației. Prin urmare, este necesară o întoarcere către cunoașterea contemplativ-speculativă, fără a cărei asimilare nu este posibilă nicio educație și fără de care cultura este „aplatizată”. În acest sens, sociologia cunoașterii este chemată să descrie mecanismele de condiționalitate socioculturală a „viziunii defectuoase asupra lumii” și natura limitărilor impuse de civilizația modernă, pentru a identifica acele scopuri (programe) care apar în fiecare dintre discursurile cunoașterii. și în totalitatea lor, să justifice necesitatea prezenței tuturor celor trei tipuri de cunoaștere în cultura în curs de dezvoltare „normal” și să arate mecanismele reale de dominare a anumitor tipuri (științifice, metafizice, religioase) de discursuri-cunoaștere ca auto-descrieri ale acestui cultură. (Astfel, sociologia cunoașterii se dovedește a fi inseparabilă de Sh. de sociologia culturală.) Atenția principală a fost acordată lui Sh. în aceste analize identificării grupurilor „de descoperire” care provoacă o schimbare a etosului. Schimbările de etos sunt întotdeauna co-determinate cu schimbările în „substructurile” producției. În raport cu istoria culturii europene, figurile iconice, din punctul de vedere al lui Sh., au fost „Metafizicianul” și „Făcătorul”, prin sinteza „incompatibilului” au dat naștere unui nou ethos al „Cercetător” (această „experiență” a fost realizată pentru prima dată de grecii antici, o nouă încercare de sinteză similară, dar a început deja pe baze noi în Europa în timpul Reformei). Atât știința în curs de dezvoltare, cât și cultura reformată de creștinism au fost predeterminate de impulsuri „exterior” și nu „interior” și, prin urmare, s-a instaurat o tendință spre „strangulare cu două fețe” a metafizicii, care a fost în detrimentul destinelor ulterioare ale Europei. (Aici Sh. are un fel de „inversare” a tezei originale a lui Simmel, în care cultura formalizează viața - dimpotrivă, viața „sufocă” cultura). Astfel, în dualitatea umană eternă, în dualitatea actelor umane, accentul a fost deplasat în favoarea tărâmului vieții reale, practice, instinctiv-vitale, organizarea corporală a indivizilor (care, însă, a fost puțin realizată) și structura intelectuală a omului, subordonată „logicii sorții”, adică de ex. „ordinea nașterii și morții” (care fixa o persoană asupra tragediei, caracterului temporar al existenței sale). (Această zonă a existenței umane este studiată de „sociologia reală” sau „sociologia bazei”.) Zona idealului, viața „de sus”, probleme de formare a sensului și subordonare a semnificațiilor, intenționalitate asupra valorilor au fost dați deoparte. (Această zonă a existenței umane este studiată de „sociologia culturii” sau „sociologia suprastructurii.”) Toate domeniile existenței umane sunt întotdeauna co-determinate unele în raport cu altele (ca toate fenomenele). viata umana), ele sunt însă întotdeauna determinate și de forme socio-istorice specifice și de modificările acestora, ceea ce în unitatea lor duce la dominarea uneia sau alteia dintre ele. Dominația creată de cultura europeană a dus la o „fundătură”; sensul culturii a început să se piardă. În consecință, ținând cont de unitatea dublă a „tot ceea ce este uman”, ar trebui să înțelegem însăși natura omului, să începem să-și întemeieze discursurile pe el și să găsim un mecanism de „nivelare” a situației socioculturale actuale bazat pe principiile solidarității, adică este necesară implementarea unui program de antropologie filosofică.

Acceptând ideea lui Aristotel despre „scara ființelor”, Sh. fundamentează locul „de mijloc” al omului între animal și Dumnezeu, implicarea lui în ambele (omul este doar „între”, „graniță”, „tranziție” „fenomene divine” în curgerea vieții, „ieșirea” eternă a vieții dincolo de sine”). El este conjugarea diverselor ordine axeologice (uman și supraomenesc, finit și infinit, temporar și etern, natural și supranatural). De asemenea, după Nietzsche, el este înclinat să considere omul „animale bolnave”, „un pas fals în viață”, care l-a dus pe homo naturalis într-o „fundătură” (în acest sens, diferențele dintre homo naturalis și homo farber sunt pur cantitative). : Edison și cimpanzeii, conform lui Sh., se disting în termeni tehnici doar printr-o diferență de grad). Pe de altă parte, pe de o parte, după Augustin Fericitul, el urmează ideea asemănării cu Dumnezeu a omului, inexplicabilitatea lui de la sine.Pe de o parte, fiind implicat în viață prin natura sa animală, omul este inclus în relații de dominație, pe de altă parte, fiind aspirat la Dumnezeu, la Absolut, omul se depășește constant de sine în acte de dragoste. . Sh. face subiectul consideraţiei sale speciale unitatea corporal-spirituală (animală) a omului, eliminând problema paralelismului psihofizic. Cele biologice și cele mentale (animalele au și inteligența ca capacitate de a face alegeri - aici Sh. se referă, în sprijinul tezei sale, la experimentele cu cimpanzei) sunt contopite în homo naturalis, dar nu ei sunt cei care, aparținând vieții, se contopesc în homo naturalis. determina ce este o persoană. Datorită coborârii milei lui Dumnezeu, o persoană se transcende pe sine, pe propria sa și orice altă viață, depășește granițele lor. Această componentă a omului este „spiritul” care îl constituie în personalitate. Spiritul este principiul extranatural al personalității, iar personalitatea însăși, fiind un mister, neînrădăcinat în obiectivitate, este centrul și condiția actelor cu adevărat umane. Personalitatea obiectivează totul fără a se transforma ea însăși în obiect; garanția existenței sale este autoproiecția constantă a ei în acte spirituale, revelându-se prin coexistența actelor spirituale generate de ea. Personalitatea nu poate (și nu ar trebui) să fie cunoscută; se poate „veni” la ea și „înțelege”-o doar în contemplarea iubitoare a esențelor. Astfel, Sh. construiește o „organizație” pe mai multe niveluri a unei persoane: 1) la baza tuturor ființelor vii, inclusiv a oamenilor, se află o bază animată inconștient - un „impuls senzual” (mai târziu în această calitate Sh. a folosit conceptul al „întregii vieți”, care marchează o „întorsătură” Sh. de la teism la „panteism dinamic”), care caracterizează aspirația spre exterior, de la sine, spre „incert”, care se dovedește în cele din urmă a fi o atracție spontană către „cel mai înalt”. ” (lumea valorilor), i.e. acest impuls se dovedește a fi baza aspirației de a se întruchipa ca persoană; 2) următorul nivel este format din „instincte” ca o concentrare oportună pe satisfacerea nevoilor vitale, care includ „obiceiuri” (urmând ceva) și (practic) „inteligență” (alegerea ceva), acesta este nivelul de manifestare a valorilor. prin semne și simboluri; Colectiv, la acest nivel, se constituie o viață pătrunsă de relații de dominație; 3) „vieții” i se opune un „spirit” care nu poate fi derivat din ea, dar care o determină în continuare, constituind o „personalitate” bazată pe relația de iubire ca obiectivitate (imparțialitate față de lucruri și altele), ca capacitate de a contempla fenomene primordiale (esente absolute si eterne - valori).

Omul ca individ este deschis către lume, spre deosebire de un animal, care spune mereu „da” lumii, el este capabil să spună „nu”, este un „ascet al vieții”, „un veșnic protestant”, „un eternul Faust”. Este localizat în corpul animat, dar este proiectat de spiritul „extravital” și este ținut de acesta în lumea valorilor. Corpul animat, fondat de impulsul vital, întruchipează forța, se constituie în „aici-ființa” a „ființei în sine”, a cărui componentă a doua este formată din „a fi în transcendență” bazat pe spirit, care întruchipează efectiv. slăbiciune, neputință (de aici tragedia originală a existenței umane, cu cât o persoană se ridică mai sus în dezvoltarea sa, cu atât devine mai slabă în viață). Spiritul creează cultura, dar nu o poate întruchipa el însuși în societate, în lumea activului (este puternic doar în lumea ideilor, a cărei „putere” constă în „puritatea” lor, „a nu fi captat” de realitate. ). Prin urmare, direcția vectorială a unei persoane este întotdeauna dată „de jos în sus”, și nu invers (de la „impuls” la „valoare”), „inferior” acționează întotdeauna ca o condiție pentru „mai înalt”, dar progresul spiritul se realizează întotdeauna prin negaţia ascetică a vieţii. „Vitelia spiritului” ar trebui să stea în capacitatea de a „pune” „inferior” în slujba lui, în timp ce spiritul „se îndepărtează” întotdeauna de viață, folosind tendința unei persoane de a respinge realitatea. Astfel, o persoană este inițial duală, el este întotdeauna „în lume” și „dincolo de lume”. De aici și ambivalența conceptului însuși de „om”, în care sunt date atât „fama”, cât și „secretul”, supuse unei descifrări constante, care ne permite să ne apropiem de idealul „tot-omul” - niciodată realizat, dar întotdeauna ademenitor. În descifrarea „misterului” omului, potrivit lui Sh., constă scopul filosofiei moderne (la urma urmei, „numai pe baza imaginii esenței umane, care este explorată de antropologia filozofică - mergând către actele spiritului care decurg din însuși miezul omului – se poate trage o concluzie despre adevăratele atribute bază finală de lucruri").

V.L. Abusenko

Cel mai recent dicționar filozofic. Comp. Gritsanov A.A. Minsk, 1998.

Filosof și sociolog german, unul dintre fondatorii axiologiei, sociologiei culturale și sociologiei cunoașterii, antropologiei filozofice. A studiat la München, Berlin și Jena, studiind filosofia și medicina. Un student al lui R. Aiken, un neo-Fichtean apropiat de filosofia vieții și un neo-Kantian O. Liebman. Inițial un neo-kantian. El și-a susținut disertația sub îndrumarea lui Aiken - „O încercare de a stabili relații între principiile logice și etice” (1899). Din 1900 până în 1907 - privatdozent la Universitatea din Jena. În 1901 l-a cunoscut pe Husserl și a devenit unul dintre fondatorii „fenomenologiei aplicate”. Din 1907 până în 1910 a predat la München. În 1907 s-a alăturat cercului fenomenologilor din Munchen (în principal studenți ai lui T. Lipps). În timpul Primului Război Mondial a trecut printr-o criză psihică profundă. Din 1919 a fost profesor la Universitatea din Köln, iar în 1928 a luat catedra la Universitatea din Frankfurt pe Main. Moarte subita a împiedicat implementarea principalelor planuri legate de implementarea programului de reorientare a filosofiei spre modul de gândire antropologic. În evoluția concepțiilor filosofice ale lui Sh. există timpurii (fenomenologia aplicată, depășirea neokantianismului), clasice (religios - neo-catolic; sociologia cunoașterii și axiologiei fenomenologice) și târzii (depărtarea de teism și fundamentul filozoficului). antropologie) perioade. Pe lângă neo-kantianism, filosofia vieții (Nietzsche) și Husserl, filosofia lui S. a fost influențată foarte mult de cercul de idei al lui Pascal, precum și de tradiția venită de la Augustin cel Fericitul. Principala lucrare a lui Sh. din perioada clasică este „Formalismul în etică și etica materialistă a valorilor” (publicată în două

lansări în 1913-1916; publicat într-o ediţie separată în 1916). Lucrarea principală a perioadei târzii este „Poziția omului în spațiu” (1928), care a fost precedată de un raport realizat în 1927, care a primit o rezonanță semnificativă” Poziție specială om”; ea însăși, prezentând o prezentare programatică a gamei de idei ale antropologiei filosofice, trebuia să preceadă principala lucrare a lui Sh. concepută la acea vreme – „Esența omului, o nouă experiență în antropologia filozofică” (Sh. intenționat să-l publice în 1929, dar moartea a împiedicat punerea în aplicare a planului lucrările ulterioare ale lui Sh. sunt adunate în colecția „Viziunea filozofică a lumii” (1929). Alte lucrări ale lui Sh.: „Metoda transcendentală și psihologică” (1900), „Fenomenologia și teoria cunoașterii” (1913-1914, publicat în 1933), „Valorile de criză” (1919), „Despre eternul în om” (1921), „Despre fenomenologia și teoria simpatiei și despre iubire și ură ( 1923), „Forme de cunoaștere și societate” (1926), etc. Sh. aparține acelor gânditori europeni a căror operă în toată semnificația ei este luminată în primul rând de dezvoltarea filozofică ulterioară. Și deși nu a fost lipsit de recunoaștere în timpul vieții (de exemplu, a fost considerat al doilea fenomenolog după Husserl), în discursurile filozofice moderne este interesant în special pentru liniile sale programatice, pe care Sh. însuși nu a reușit să le implementeze pe deplin, dar fără de care cunoștințele socio-umanitare și filozofice moderne. Fără îndoială, influența sa asupra tuturor versiunilor de antropologie filosofică germană, Heidegger timpuriu, Jaspers, Buber, personalismul francez, filozofii școlii de la Frankfurt și metateoria sociologiei. Totuși, principalul merit al lui Sh. îl reprezintă stabilirea de noi arii de cunoaștere (fenomenologie aplicată, axiologie, sociologia cunoașterii, antropologie filozofică). În același timp, cu toată „împrăștierea” (diversitatea) intereselor, cu modificări repetate ale limbajului descrierii, schimbări ale fundamentelor conceptuale, chiar o schimbare a tipului de disciplinaritate (filozofie, teologie, sociologie), cu proiectul. al propriei sale filozofii rămânând neterminat, Sh. a reușit să „construiască „un sistem integral de vederi, ale căror subsisteme (zone) individuale se completează, se corectează și se sprijină reciproc. Din această perspectivă, întreaga lucrare a lui Sh. este văzută ca o încercare grandioasă de „întorsătură” antropologică a metodelor europene de „filosofare” care au ajuns într-o „fundătură” și au căzut în propriile „capcane”. Sh. însuși a vorbit despre asta: „Întrebările despre ce este o persoană și care este poziția sa în existență, odată cu trezirea conștiinței mele filozofice, au devenit pentru mine cea mai semnificativă, centrală dintre toate celelalte întrebări filozofice.” Un alt lucru este că problemele antropologice, jucând în mare parte pe fundal etapele inițiale creativitate, numai după ce a trecut testul” de sociologie la mijloc calea creativă Sh., la sfârșitul vieții, a fost postulat de el ca singurul subiect posibil al cunoașterii filosofice și singurul „punct” de plecare posibil. mod modern „filosofarea” (în acest sens, Sh. este un oponent consecvent al antropologismului tradițional în filosofie). Cadrul inițial al discursului antropologic al lui Sh. este determinat de postularea dualității inițiale a acțiunii cu adevărat umane. Poate pune accent atât pe componentele ideale, cât și pe cele ale vieții. Orice act de conștiință este intenționat, care vizează obiecte, dar aceste obiecte în sine pot fi atât „practice”, reprezentând corporalitatea umană, cât și „ideale”, reprezentând componenta semantică a existenței umane, acesta din urmă are, parcă, două orizonturi - empiric, situațional (în care o persoană este implicată în lume, pe măsura ei, în care „trăiește” el însuși) și supraempiric, obiectiv, definitorie a componentei esențiale a unei persoane, independent de circumstanțele locului (spațiului) și timpul (în care o persoană se opune lumii, este capabilă să „stea deasupra” vieții, devine participant la Absolut - Dumnezeu). În acest, al doilea, orizont, o persoană se ocupă de transcendental - cu valori care pot fi dezvăluite în lume, prescriu normativitatea și obligația față de comportamentul uman, „însemnează” în el prin sistemele formate de evaluări, dar nu poate fi niciodată deduse din proprietăţile obiectelor şi fenomenelor această lume şi rămân mereu identice cu sine în esenţa lor. În acest sens, Sh. contrastează „rigid” înțelegerea sa cu reducerea neo-kantiană (Windelband, Rickert) a valorilor la semnificații pure. Este necesar, totuși, să se facă distincția între valorile înseși și purtătorii lor, care le manifestă în bunuri și stări de fapt. În același mod, ar trebui să se distingă de „cererea” lor în nevoile și interesele umane, care atribuie valorilor o semnificație pozitivă sau negativă. În aceste cazuri, potrivit lui Sh., ar trebui să vorbim despre eficacitatea fenomenului valorilor în bunuri și stări de fapt în raport cu subiecții. Cauzalitatea față de valori le permite să vadă a priori și direct obiectele care sunt fixate în exterior ca anumite ordine de dăruire. Astfel, Sh. introduce conceptul de „material a priori”, care permite să urcem la esență prin corespondența actului acestei ascensiuni cu obiectul (dat eidic), punându-l în contrast („material a priori”) cu „materialul a priori” al lui Kant. formal a priori”, care impune respectarea condițiilor de necesitate și universalitate (poate apărea esența – fi considerată – și o persoană separată). „Materialul a priori” pune bazele experienței fenomenologice, imanente și care înțeleg direct „faptele în sine”, fenomene. Experiența fenomenologică, după Sh., se opune experienței non-fenomenologice, emanând din atitudinea naturală, constituția naturală a subiectului cunoscător. Aceasta nu este o experiență imanentă, este mediată de semn-simbolic și „conjecturală” și, prin urmare, nu se ocupă de fenomene, ci de „conjectural”. Astfel, valorile sunt, pentru Sh., conținuturile intenționate ale anumitor (nu toate) acte umane, servind drept bază pentru anumite eforturi orientate spre scop (aici Sh. se opune din nou neokantianismului, dar de data aceasta interpretării sale volutative). de valori). Gradul de deschidere a unei valori sau a valorilor către subiecte (prin tipologizarea acestora din urmă) face posibilă ierarhizarea manifestărilor unor valori identice a priori, pentru a da tipologia acestora (temă introdusă pentru prima dată în axiologie de către Sh.) pe baza a anumitor criterii. În principiu, potențial (prin participarea la Dumnezeu) o persoană este capabilă nelimitat să „pătrundă” valorile, cu toate acestea, datorită „inferiorității viziunii asupra lumii” și limitărilor impuse de civilizația „practică” modernă, capacitățile sale în acest sens sunt puternice. limitat de structurile emergente de experimentare a valorilor (dar cu În acest caz, cu cât o persoană este mai valoroasă, cu atât lumea este mai valoroasă pentru el și invers). Aceasta face posibilă ierarhizarea manifestării valorilor. Una dintre cauzele fundamentale atât ale „inferiorității viziunii asupra lumii”, cât și ale „practicismului” civilizației moderne constă, după Sh., în ipostatizarea rolului rațiunii în cultură și cunoaștere. Dar mintea este oarbă de valori, valorile nu sunt exprimabile logic, ele pot fi doar simțite (deși sunt date ca fiind diferite de sentiment - dispariția sentimentului nu afectează existența valorii). În acest moment, Sh. revine la „a priori-ul formal” al lui Kant, care distingea clar lumea rațiunii și lumea sentimentelor (identificând conținutul senzorial cu materialul). Sh., în primul rând, nu consideră că rațiunea este principiul care îl constituie pe om, iar în al doilea rând, el interpretează diferit senzualul - prin conceptul de „emoțional a priori” (mulțumită căreia numai trecerea la „esențele ultime” ale lucrurilor). - valorile sunt posibile, și fără de care este imposibilă experiența fenomenologică), urmând aici în mare măsură după Pascal cu teza sa despre o „ordine specială a inimii” („logica inimii”), concretizată prin legile a priori ale „ordinea iubirii”, afirmând: 1) primatul iubirii asupra cunoașterii, 2) primatul iubirii asupra urii . Personalitatea, după Sh., este în primul rând o ființă involuntară și (sau) gânditoare (gândirea, datorită identității sale, dimpotrivă, depersonalizează pe toată lumea), în timp ce voința este doar o măsură a manifestării, eficacității, dar nu a auto-ului. esență identică, dar ființă iubitoare (ura în acest context este înțeleasă ca o reacție la iubirea falsă, ca o „răzvrătire a inimii” împotriva încălcării „ordinii iubirii”). Dragostea-ura nu este doar un „sentiment”, ci o „direcție a sentimentului”, un „sentiment intenționat a ceva”, o „clasă de funcții intenționate” care nu necesită mediere prin „acte de obiectivare” de reprezentare și judecată (aici Sh. îl urmează aproape literal pe Brentano, care pentru prima dată în tradiția intenționalismului a dezvoltat discursul „iubire-ura”). În acest sens, actele de iubire-ura sunt acte de intuiție emoțională, contemplare directă a entităților în care valorile se dezvăluie și care pot fi interpretate ca o „întâlnire” și participare la viața „celălalt” (simpatie autentică, spre deosebire de simpatia neautentică, care încalcă existența altei persoane). Cu toate acestea, „senzația intenționată a ceva” este doar al patrulea cel mai înalt nivel din structura multistratificată a sentimentelor, nivelurile rămase reprezintă „stări ale sentimentelor” în el: 1) sentimente de senzualitate (sentimente de senzații), 2) sentimente de corporalitatea ca stare și sentimentele vieții ca funcție, 3) sentimente emoționale pure, 4) sentimente spirituale (sentimente personale care nu au natura de „stări”). „Stările” sunt „funcții emoționale” (în limitele ireductibile la nivelul inconștientului afectelor pasive și al pasiunilor activ-agresive), „baza” („substructura”) structurii senzualității, responsabilă de preferințe și respingeri ale valorilor. ; „intențiile” sunt „experiențe” (de iubire-ura), neutre din punct de vedere emoțional, care au de-a face cu o singură valoare, de natură spontană („suprastructură”, „suprastructură”). Ei stabilesc o „ordine a inimii” strictă, precisă și obiectivă (actele de experiență sunt de natură cosmică, nu psihologică). Sarcina lor este să descopere (dar nu să creeze) valori identice cu sine, adică. extinde „scara” manifestării lor. Și acest lucru, din nou, este posibil nu în cunoașterea care este de natură situațională, în plus, experimentând o rezistență constantă din partea lucrurilor, ci doar în contemplarea (discreția) pur spirituală directă în dragoste, lipsită de: 1) instincte și pofte, 2) faptul de existenţă lucrurile înseşi. „Mecanismele” unei astfel de „descoperiri” sunt abstracția ideatică (ieșirea din aici și acum a „aici-ființei”, înțelegerea metafizică a sensului) și reducerea fenomenologică (ca derealizare, „sublare” a realității și nu ca o modalitate de a înțelege conștiința pură a lui Husserl; ca material-existențial și nu formal în baza ei, ca înțelegere a participării existențiale la ființă). Principalele „sfere” de manifestare a metafizicii iubirii sunt zonele de acțiune ale „a priori moralului”, dar mai presus de toate – „a priori religios”. Primul este „responsabil” pentru valorile morale supraempirice (axiologie

valori), care sunt variabile din punct de vedere istoric - în aprecieri, norme și mai ales - în ethos ca structuri alternante ale sentimentului (dinamica axiologică). O schimbare a etosului este asociată cu descoperirea de noi valori, care relativizează (dar nu desființează) structura trecută a sentimentului. Sh. și-a constituit învățătura etică ca „etică materialistă”, proclamând nu datoria, ci valoarea ca justificare, baza ei „materială”. Dragostea atinge cele mai înalte manifestări ca iubire pentru Dumnezeu - valoare absolută, un „centru” necesar care nu permite ca acest „centru” să fie umplut cu diverse feluri de „idoli” și „fetișuri”. Orice iubire este o iubire „latente” pentru Dumnezeu, care face posibil ca o ființă, rămânând ea însăși, să se implice într-o altă ființă. Ceea ce face ca o persoană să fie umană este, în primul rând, capacitatea de a se transcende pe sine în acte de rugăciune („nu este o persoană care se roagă - el însuși este rugăciunea vieții, desfășurată pe deasupra lui, nu îl caută pe Dumnezeu - el este „X” viu pe care Dumnezeu îl caută!”). Valorile sfințeniei, potrivit lui Sh., ocupă cel mai înalt nivel al patrulea în structura valorilor, construit pe principiul „relativității” în raport cu valoarea Absolută a lui Dumnezeu (primele trei niveluri în ordinea „creșterii". ” apropiere de Dumnezeu: 1) valori hedoniste de utilitate, 2) valori vitale, 3) valori spirituale de etică și drept, estetică, cunoaștere pură. Valorile sfințeniei sunt, potrivit lui Sh., ca experiența obiectelor date a priori ca simboluri ale sacrului, ca poziționarea lui Dumnezeu ca „spirit personal absolut”. Urmărirea unui anumit tip de valori dominante constituie unul sau altul (ideal, „schemă”, după Sh.) tip de personalitate: Vesel, Tehnician (Făcător) sau Erou, Legiuitor, Artist și Înțelept (Metafizică), Sfânt. Astfel, Sh. deja în axiologia sa introduce o diferență fundamentală între tipurile de cunoaștere în funcție de capacitatea lor de „apropiere” de Valoarea Absolută: emoțional-activ, metafizic-contemplativ, „mântuitor” (venit de la Dumnezeu). Ca cele mai înalte tipuri de cunoștințe, date inițial și la fel de necesare pentru clarificarea esenței umane, dar totuși subordonate, Sh. numește știință, metafizică și religie (în ordinea opusă așezării lor în „legea celor trei trepte” a lui Comte, precum și cunoștințele științifice se reduc aici la nivelul pur tehnic și instrumental). Cu toate acestea, în perioada „post-teistă” a operei sale, Sh. și-a schimbat preferințele în favoarea filozofiei ca antropologie filosofică. Această tranziție a fost mediată de constituirea sociologiei cunoașterii și a propriei sale versiuni de sociologie culturală. Astfel, pentru a implementa programul de reformare a filosofiei, „turna” lui antropologică finală, Sh. trebuia să găsească o poziție metateoretică la un nivel suficient de înalt din care să se poată privi, parcă „din exterior”, la specificul discursurilor filozofice contemporane și reflectă critic asupra propriei poziții. Sh. a văzut o astfel de oportunitate în sociologie, dar înțeleasă de el ca sociologie filozofică, i.e. ca o opoziție consistentă a sociologiei față de pozitivist, precum și față de programul nominalist al lui M. Weber, ca insuficientă pentru a „expulza” pozitivismul din sociologie. Sh. a văzut accentul problemelor în nihilismul în creștere al Occidentului în raport cu cunoașterea viziunii asupra lumii (metafizică-filozofie), bazată pe pozitivism, care duce la „fundătura” pragmatismului și tehnocrației. Prin urmare, este necesară o întoarcere către cunoașterea contemplativ-speculativă, fără a cărei asimilare nu este posibilă nicio educație și fără de care cultura este „aplatizată”. În acest sens, sociologia cunoașterii este chemată să descrie mecanismele de condiționalitate socioculturală a „viziunii defectuoase asupra lumii” și natura limitărilor impuse de civilizația modernă, pentru a identifica acele scopuri (programe) care apar în fiecare dintre discursurile cunoașterii. și în totalitatea lor, să justifice necesitatea prezenței tuturor celor trei tipuri de cunoaștere în cultura în curs de dezvoltare „normal” și să arate mecanismele reale de dominare a anumitor tipuri (științifice, metafizice, religioase) de discursuri-cunoaștere ca auto-descrieri ale acestui cultură. (Astfel, sociologia cunoașterii se dovedește a fi inseparabilă de Sh. de sociologia culturală.) Atenția principală a fost acordată lui Sh. în aceste analize identificării grupurilor „de descoperire” care provoacă o schimbare a etosului. Schimbările de etos sunt întotdeauna co-determinate cu schimbările în „substructurile” producției. În raport cu istoria culturii europene, figurile iconice, din punctul de vedere al lui Sh., au fost „Metafizicianul” și „Făcătorul”, prin sinteza „incompatibilului” au dat naștere unui nou ethos al „Cercetător” (această „experiență” a fost realizată pentru prima dată de grecii antici, o nouă încercare de sinteză similară, dar a început deja pe baze noi în Europa în timpul Reformei). Atât știința în curs de dezvoltare, cât și cultura reformată de creștinism au fost predeterminate de impulsuri „exterior” și nu „interior” și, prin urmare, s-a instaurat o tendință spre „strangulare cu două fețe” a metafizicii, care a fost în detrimentul destinelor ulterioare ale Europei. (Aici Sh. are un fel de „inversare” a tezei originale a lui Simmel, în care cultura formalizează viața - dimpotrivă, viața „sufocă” cultura). Astfel, în dualitatea umană eternă, în dualitatea actelor umane, accentul s-a mutat în favoarea zonei vieții reale, practice, a instinctiv-vitale, a organizării corporale a indivizilor (care, însă, era puțin). realizat) și structura intelectuală a omului, subordonată

„logica sorții”, adică „ordinea nașterii și morții” (care fixa o persoană asupra tragediei, caracterului temporar al existenței sale). (Această zonă a existenței umane este studiată de „sociologia reală” sau „sociologia bazei”.) Zona idealului, viața „de sus”, probleme de formare a sensului și subordonare a semnificațiilor, intenționalitate asupra valorilor au fost dați deoparte. (Această zonă a existenței umane este studiată de „sociologia culturii” sau „sociologia suprastructurii.”) Toate domeniile existenței umane sunt întotdeauna co-determinate unele în raport cu altele (ca toate fenomenele vieții umane), dar ele sunt întotdeauna determinate de forme socio-istorice specifice și de modificările lor, ceea ce duce în unitatea lor la dominația uneia sau altuia dintre ele. Dominația creată de cultura europeană a dus la o „fundătură”; sensul culturii a început să se piardă. În consecință, ținând cont de unitatea dublă a „tot ceea ce este uman”, ar trebui să înțelegem însăși natura omului, să începem să-și întemeieze discursurile pe el și să găsim un mecanism de „nivelare” a situației socioculturale actuale bazat pe principiile solidarității, adică este necesară implementarea unui program de antropologie filosofică. Acceptând ideea lui Aristotel despre „scara ființelor”, Sh. fundamentează locul „de mijloc” al omului între animal și Dumnezeu, implicarea lui în ambele (omul este doar „între”, „graniță”, „tranziție” „fenomene divine” în curgerea vieții, „ieșirea” eternă a vieții dincolo de sine”). El este conjugarea diverselor ordine axeologice (uman și supraomenesc, finit și infinit, temporar și etern, natural și supranatural). De asemenea, după Nietzsche, el este înclinat să considere omul „animale bolnave”, „un pas fals în viață”, care l-a dus pe homo naturalis într-o „fundătură” (în acest sens, diferențele dintre homo naturalis și homo farber sunt pur cantitative). : Edison și cimpanzeii, conform lui Sh., se disting în termeni tehnici doar printr-o diferență de grad). Pe de altă parte, pe de o parte, după Augustin Fericitul, el urmează ideea asemănării cu Dumnezeu a omului, inexplicabilitatea lui de la sine.Pe de o parte, fiind implicat în viață prin natura sa animală, omul este inclus în relații de dominație, pe de altă parte, fiind aspirat la Dumnezeu, la Absolut, omul se depășește constant de sine în acte de dragoste. . Sh. face subiectul consideraţiei sale speciale unitatea corporal-spirituală (animală) a omului, eliminând problema paralelismului psihofizic. Biologic și mental (inteligenta ca și capacitatea de a alege este prezentă și la animale - aici Sh. se referă, în sprijinul tezei sale, la experimente cu cimpanzei) contopit în homo naturalis, dar nu ei, aparținând vieții, determină ce este o persoană. Datorită coborârii milei lui Dumnezeu, o persoană se transcende pe sine, pe propria sa și orice altă viață, depășește granițele lor. Această componentă a omului este „spiritul” care îl constituie în personalitate. Spiritul este principiul extranatural al personalității, iar personalitatea însăși, fiind un mister, neînrădăcinat în obiectivitate, este centrul și condiția actelor cu adevărat umane. Personalitatea obiectivează totul fără a se transforma ea însăși în obiect; garanția existenței sale este autoproiecția constantă a ei în acte spirituale, revelându-se prin coexistența actelor spirituale generate de ea. Personalitatea nu poate (și nu ar trebui) să fie cunoscută; se poate „veni” la ea și „înțelege”-o doar în contemplarea iubitoare a esențelor. Astfel, Sh. construiește o „organizație” pe mai multe niveluri a unei persoane: 1) la baza tuturor ființelor vii, inclusiv a oamenilor, se află o bază animată inconștient - un „impuls senzual” (mai târziu, în această calitate, Sh. a folosit conceptul de „toată viața”, semnificând „întoarcerea lui Sh. de la teism la „panteism dinamic”), care caracterizează aspirația spre exterior, de la sine, la „incert”, care se dovedește în cele din urmă a fi o atracție spontană către „ cel mai înalt” (lumea valorilor), adică acest impuls se dovedește a fi baza aspirației de a se întruchipa ca persoană; 2) următorul nivel este format din „instincte” ca o concentrare oportună pe satisfacerea nevoilor vitale, care includ „obiceiuri” (urmând ceva) și (practic) „inteligență” (alegerea ceva), acesta este nivelul de manifestare a valorilor. prin semne și simboluri; Colectiv, la acest nivel, se constituie o viață pătrunsă de relații de dominație; 3) „vieții” i se opune un „spirit” care nu poate fi derivat din ea, dar care o determină în continuare, constituind o „personalitate” bazată pe relația de iubire ca obiectivitate (imparțialitate față de lucruri și altele), ca capacitate de a contempla fenomene primordiale (esente absolute si eterne - valori). Omul ca individ este deschis către lume, spre deosebire de un animal, care spune mereu „da” lumii, el este capabil să spună „nu”, este un „ascet al vieții”, „un veșnic protestant”, „un eternul Faust”. Este localizat în corpul animat, dar este proiectat de spiritul „extravital” și este ținut de acesta în lumea valorilor. Corpul animat, fondat de impulsul vital, întruchipează forța, se constituie în „aici-ființa” a „ființei în sine”, a cărui componentă a doua este formată din „a fi în transcendență” bazat pe spirit, care întruchipează efectiv. slăbiciune, neputință (de aici tragedia originală a existenței umane, cu cât o persoană se ridică mai sus în dezvoltarea sa, cu atât devine mai slabă în viață). Spiritul creează cultura, dar nu o poate întruchipa el însuși în societate, în lumea activului (este puternic doar în lumea ideilor, a cărei „putere” constă în „puritatea” lor, „a nu fi captat” de realitate. ). Prin urmare, direcția vectorială a unei persoane este întotdeauna dată „de jos în sus”, și nu invers (de la „impuls” la „valoare”), „inferior” acționează întotdeauna ca o condiție pentru „mai înalt”, dar progresul spiritul se realizează întotdeauna prin negaţia ascetică a vieţii. „Vitelia spiritului” ar trebui să stea în capacitatea de a „pune” „inferior” în slujba lui, în timp ce spiritul „se îndepărtează” întotdeauna de viață, folosind tendința unei persoane de a respinge realitatea. Astfel, o persoană este inițial duală, el este întotdeauna „în lume” și „dincolo de lume”. De aici și ambivalența conceptului însuși de „om”, în care sunt date atât „fama”, cât și „secretul”, supuse unei descifrări constante, care ne permite să ne apropiem de idealul „tot-omul” - niciodată realizat, dar întotdeauna ademenitor. În descifrarea „misterului” omului constă, potrivit lui Sh., scopul filosofiei moderne (la urma urmei, „numai pe baza imaginii esenței umane, care este explorată de antropologia filozofică - mergând către actele spiritului care decurg din însuși miezul omului - se poate trage o concluzie despre adevăratele atribute ale fundamentalului fundamental al lucrurilor").

Definiție excelentă

Definiție incompletă ↓

Ar putea fi util să citiți: