Moralni vidik v strukturi družbe. Aksiološki vidiki človekove eksistence

Moralni vidik človekovega obstoja

A.N. Lukin

Problem razmerja med dobrim in zlim je eden najtežjih v filozofiji. Od njegove rešitve je odvisen tip svetovnega nazora posameznika in kulture kot celote. pri čemer, Morala deluje kot generična razlika osebe - je oblika zavesti in praktičnega vedenja, ki temelji na spoštovanju drugih ljudi. Moralni vidik se lahko prepozna v kateri koli vrsti človeške dejavnosti - je ocena, koliko bodo rezultati teh dejavnosti spodbujali ali ovirali dobro drugih in vsega človeštva. Dobro in zlo sta najsplošnejša pojma moralne zavesti, kategoriji etike, ki označujeta pozitivne in negativne moralne vrednote. Dobro - je nekaj koristnega, dobrega, kar prispeva k harmonizaciji medčloveških odnosov, razvoju ljudi ter doseganju njihove duhovne in telesne popolnosti. Dobrota predpostavlja premagovanje lastnih sebičnih teženj v korist drugih. Dobro temelji na svobodi posameznika, ki izvaja dejanja, zavestno povezana z najvišjimi vrednotami, z idealom. Žival, katere vedenje določajo prirojeni nagoni, se ne sooča s problemom moralne izbire. Genetski programi prispevajo k njegovemu preživetju.

V procesu moralne izbire človek povezuje svoj notranji svet, svojo subjektivnost z obstoječim svetom. To je mogoče samo v miselnem aktu. Z izbiro v korist dobrega ali zla se človek na določen način vključi v svet okoli sebe. In ker morala temelji na »avtonomiji človeškega duha« (K. Marx), je človek v tej samoodločbi svoboden. On sam ustvarja svojo usodo.

Morala omogoča ljudem, da izhajajo iz sebe, iz svoje individualnosti, je impulz, ki povezuje posameznika z večnim, celoto. Kaže se v mislih in dejanjih, v ekstazi enosti. Samo človek ima veliko sposobnost doživljanja moralnih čustev. Če ljudje ne hranijo kulture s svojim moralnim navdihom, bo ta usahnila in umrla.

Oblikovanja morale ni mogoče izvesti brez vere, brez težko opisljivega fenomena vesti - »klica« (M. Heidegger), ki je v meni in hkrati zunaj mene.

V zgodovini filozofije se ontološki status dobrega in zla razlaga na različne načine. V manihejstvu so ta načela istega reda in so v nenehnem boju. Po pogledih Avguština, V. Solovjova in mnogih drugih mislecev je načelo resničnega sveta božansko Dobro kot absolutna bit oziroma Bog. Potem je zlo posledica zmotnih ali zlobnih odločitev človeka, ki je svoboden pri svoji izbiri. Če je dobro absolutno v polnosti popolnosti, potem je zlo vedno relativno. Tretjo možnost korelacije teh načel najdemo pri L. Šestovu, N. Berdjajevu in drugih, ki so trdili, da nasprotje dobrega in zla posreduje nekaj drugega (Bog, »najvišja vrednota«). Potem je pri razjasnitvi narave dobrega zaman iskati njegovo eksistencialno osnovo. Narava dobrega ni ontološka, ​​ampak aksiološka. Logika vrednotnega razmišljanja je lahko enaka za nekoga, ki je prepričan, da so osnovne vrednote človeku dane v razodetju, in za nekoga, ki verjame, da imajo vrednote »zemeljski« (socialni in antropološki) izvor.

V širšem smislu dobro pomeni, »prvič, koncept vrednosti, ki izraža pozitivno vrednost nečesa v razmerju do določenega standarda, in drugič, ta standard sam«. Merilo kot ideal postavlja kulturno izročilo, sodi na najvišjo raven hierarhije duhovnih vrednot. Če ideala dobrote ni, je nesmiselno iskati njeno manifestacijo v vedenju ljudi. Da bi ohranilo moralo kot eno svojih generičnih lastnosti, je človeštvo že tisočletja postavljalo ideal dobrega izven meja spreminjajočega se sveta. Ko je dobil status transcendentalne kvalitete, se je povzpel do najvišje meje v kulturnem kozmosu in se pojavil človeškemu umu v obliki integralne lastnosti Logosa (Parmenid), osrednje kategorije v svetu eidosa (Platon). , atribut Boga v judovstvu, krščanstvu in islamu itd. Nemogoče se je izogniti zmanjšanju statusa dobrega, njegovemu premiku v spremenljiv končni svet naravnega človeškega obstoja. Toda ateistična tradicija je bila v to prisiljena. Zgornja meja »razčarane kulture« (M. Weber) je nesorazmerno nižja od transcendentalnega Absoluta. V skladu s tem bo dojemanje svetopisemskih zapovedi s strani ateista manj globoko kot s strani vernika. Kajti kristjan se bo ukvarjal s svetimi vrednotami, ki pripadajo nespremenljivemu, popolnemu svetu. Religiozna oseba stremi k temu idealu. To je smisel njegovega obstoja. Približevanje božanski popolnosti je glavni cilj v hierarhiji življenjskih stremljenj. Za ateista bo ideal dobrega razumsko utemeljen z njegovim družbenim pomenom, ukoreninjenostjo v kulturno tradicijo itd. Hkrati lastno moralno izboljšanje postane ne toliko cilj življenja kot nujni pogoj za osebno socializacijo, premagovanje izolacija, razdvojenost in odtujenost, doseganje medsebojnega razumevanja, moralne enakosti in človečnosti v odnosih med ljudmi. morala oseba zavest socializacija

Če dobro preneha biti na vrhu piramide človeških vrednot, se odpre priložnost za vzpon zla. I. Kant trdi, da ponos, ki je prisoten v vsakem od nas, iz potencialnega postane resnično zlo šele, ko zavzame prevladujoče mesto v hierarhiji duhovnih vrednot in tam nadomesti moralni ideal. To je razvidno iz izjave nemškega misleca: »Človek (tudi najboljši) je hudoben samo zato, ker popači vrstni red motivov, ko jih zazna v svoje maksime: v njih zazna moralni zakon skupaj s ponosom. Toda ko izve, da eden ob drugem ne more obstajati, ampak mora biti eden drugemu podrejen kot njegov najvišji pogoj – vzgibe ponosa in njegova nagnjenja postavi za pogoj za izpolnitev moralnega zakona, slednji pa naj prej kot najvišji pogoj za zadovoljitev prvega v splošni maksimi samovolje in kot njegov edini motiv."

Če je v človeku mogoče presečišče naravnega in božanskega principa kot spodnje in zgornje meje bivanja, potem je to nemogoče glede na moralne meje. Visok status sredine tukaj ni dovoljen. Pred nami je dihotomija, ki je ni mogoče nadomestiti s trihotomijo (S. Bulgakov) ali monodualizmom (S. Frank). V dihotomiji je razkorak med poloma absoluten, saj je zlo strogo in nedvoumno nasprotno dobremu. Zgornja moralna meja je idealno stanje osebnosti, ko so vse človekove misli in dejanja usmerjena v večanje dobrote v svetu. V skladu s tem spodnja moralna meja predpostavlja namen človeške zavesti samo povečati zlo in dejanja, ki ustrezajo temu cilju.

Z izrazom "meja" mislimo na določeno mejo, čez katero je prehod praktično nemogoč. Pravzaprav je tudi nemogoče doseči takšno stanje in v njem nenehno ostati. Vendar pa prisotnost moralnih meja predpostavlja, da se človek moralno izpopolnjuje in se moralno vzpenja. Človek, ki si prizadeva živeti po vesti, oblikuje moralni ideal, v skladu s katerim se preoblikuje. Toda to je dolg proces, med katerim je človek v stanju »vmes« (M. Buber).

Zlo je ustvaril človek in obstaja skozi vso človeško zgodovino. Posledično je naravni pojav družbenega življenja. A vseeno, kaj pomeni, da obstaja spodnja moralna meja človeškega obstoja? Navsezadnje je to v bistvu opravičilo za obstoj v svetu nebrzdanih strasti, skrajnega hedonizma, sebičnosti in zla v najčistejši obliki. Izkaže se, da mora bleščečo višino dobrega zasenčiti zevajoče brezno zla, ker »je neutemeljeno in brezplodno reševati vprašanje zla, ne da bi imeli resnično zlo v izkušnji«. Če je spodnja moralna meja kulture uničena, potem zgornje meje ne bo. Oseba se mora odriniti od spodnje meje, da lahko hiti navzgor. Ali se je treba najprej nasititi nizkotnih čustev, strasti in užitkov, da bi v celoti izkusili vse prednosti vrlin na tem ozadju? Ali se potem ne izkaže, da bi morali biti do neke mere hvaležni fašistom, teroristom in drugim silam zla, ki posredno prispevajo k ohranjanju usmiljenja, sočutja in empatije?

Problem smotrnosti ohranjanja zla kot nujne spodnje meje človekovega obstoja je ves čas skrbel filozofe. V religiozni tradiciji se ta problem spušča v teodicejo (G. V. Leibniz) – željo po uskladitvi ideje o »dobrem« in »pravičnem« božanskem upravljanju sveta s prisotnostjo svetovnega zla. Najpreprostejša oblika teodiceje je pokazatelj, da bo pravica ponovno vzpostavljena onkraj zemeljskega sveta. Vsakdo bo prejel, kar si zasluži, pa naj bo to vzročno-posledična povezava med zaslugami in slabimi dejanji prejšnjega življenja ter okoliščinami poznejšega rojstva v brahmanizmu in budizmu ali maščevanje onkraj groba v krščanstvu in islamu. Druga oblika teodiceje je poudariti, da popolna svoboda od Boga ustvarjenih angelov in ljudi vključuje možnost izbire zla. Potem Bog ni odgovoren za zlo, ki so ga ustvarili angeli in ljudje. Tretja oblika teodiceje (Plotin, G. Leibniz) izhaja iz dejstva, da posamezne pomanjkljivosti vesolja, ki jih načrtuje Bog, povečujejo popolnost celote.

V ateistični tradiciji je zlo lahko predstavljeno kot rudiment, podedovan iz živalske preteklosti, kot nekaj biološkega značaja, zakoreninjeno v globinah človeške psihe, usmerjeno v zagotavljanje samoohranitve, v zmago v kruti konkurenci naravne selekcije. Zlo je treba premagati, da bi zagotovili obstoj kolektivne enotnosti. Za boj proti zlu se lahko družba poosebi v obliki Boga ali ideologije (E. Durkheim).

Poseben vidik obravnavanega problema je vprašanje smotrnosti osebnih slabosti, da bi jih premagali v procesu moralnega vzpona. Zla kot antipoda dobrega v individualni praksi posameznika verjetno ni potrebe in zato tudi ne opravičila, saj se človek z njim lahko sreča in notranje premaga z zatekanjem k umetniškim mojstrovinam in izkušnjam človeške zgodovine. V procesu inkulturacije si človek prisvaja izkušnje velikih prednikov, obvlada meje kulture in postane pripravljen na eksistenco, usmerjeno k zgornji meji morale. Izkazalo se je, da ob ustrezni vzgoji in treningu posameznika ni treba identificirati z zlom v njegovi lastni duhovni praksi, da bi ga premagal.

Pomembno je, da zlo in dobro ne obstajata sama po sebi. V okoliški naravi, zunaj človeškega sveta, ni ne enega ne drugega. Tako nevihte ali dežja ne moremo imenovati niti dobro niti zlo. Prav tako v vedenju živali ni moralnega vidika, ki ga določajo prirojeni nagoni. Toda »človeški duševni in duhovni svet je pravo mesto dobrega in zla«. Da kultura ne izgubi svoje hierarhije in neuravnoteženosti, morajo njeni nosilci imeti ne toliko zunanje kot notranje izkušnje boja proti zlu na strani dobrega. To neprecenljivo izkušnjo lahko pridobimo v procesu inkulturacije, skozi seznanjanje s kulturno dediščino. Če sprejmemo to tezo, potem moramo priznati najvišjo odgovornost umetnosti, medijev in celotnega izobraževalnega sistema za to, da človek ostane v družbi, ne da bi zdrsnil na najnižjo moralno mejo človekovega obstoja. Hkrati mora biti človek pripravljen, če je potrebno, upreti se zlu, ki izvira iz drugih ljudi. Lahko in moramo govoriti o tem, da bi to ustavili. Ruski misleci (I. Iljin, N. Berdjajev, P. Sorokin, S. Frank idr.) najdejo opravičilo za togost in doslednost v boju proti zlu prav v hierarhiji duhovne kulture, saj »dobro in zlo nista enakovredna in niso enaki v pravicah." živi nosilci in služabniki. Moralna ureditev (kot vsaka druga družbena ureditev) je zgrajena samo na hierarhiji duhovnih vrednot. S teh moralnih pozicij I. Iljin kritizira L. Tolstoja za njegova zamisel o »neupiranju zlu z nasiljem.« »Klicanje, da je lahko tisti, ki ustavi zlobnost, le »posiljevalec« zaradi slepote ali hinavščine; "Enako" obsoditi usmrtitev hudobneža in umor pravičnega mučenca je mogoče le iz hinavščine ali slepote. Samo za hinavca ali slepca sta enaka sveti Jurij zmagovalec in zmaj, ki ga ubije; Samo hinavec ali slep človek lahko ob pogledu na ta podvig »ohrani nevtralnost« in se obrne na »človečnost«, se zaščiti in čaka.

V prisotnosti zgornje moralne meje, ukoreninjene v transcendentnem, posameznika vodi pripravljen moralni ideal, ki je absolutno svete narave. V sekularni morali status moralnega ideala ni podprt z avtoriteto Absoluta. Posledično je bolj dovzetna za spremembe in nakazuje možnost drugačne interpretacije, primerjave z drugimi, morda celo subjektivno pomembnejšimi vrednotami.

Problem soočenja dobrega in zla je prisoten v vsaki kulturni tradiciji, v vsakem družbenem sistemu, v vseh zgodovinskih obdobjih. Umetnost, filozofija, religija in druge oblike družbene zavesti jo imajo za eno osrednjih. To nas sili k domnevi, da dobro in zlo nista naključna spremljevalca človeškega obstoja. Nato se je treba vprašati o razumevanju funkcij moralnih meja človeške eksistence.

Dobro, dojeto kot najvišja in absolutna vrednota v kulturi, je veljalo za atribut večnega, nespremenljivega Logosa, transcendence. To je ideal reda, pravičnosti, stabilnosti. Subjekt, ki stremi k idealu dobrega, se podreja skupnim ciljem, usklajuje svoje delovanje z drugimi elementi družbe in postane izjemno funkcionalen. Če pa se vsi ljudje strogo držijo moralnih zapovedi, potem bomo na koncu dobili stacionaren sistem, v katerem ne bo prišlo do nobenih sprememb. To ni več postajanje, ampak končna izpolnitev. Predstavniki sinergetike tak sistem imenujejo evolucijska slepa ulica.

Zlo kot antiteza dobrega je skrajna manifestacija sebičnosti v človeku, njegovo ignoriranje skupnih ciljev, odvzemanje ljudem pravice do srečnega in dostojnega življenja, uničevanje reda in pravičnosti, povzročanje trpljenja drugim.. To je vir naraščajoče entropije in kaosa v sistemu. Posameznik, ki ga vodijo zle misli, zavoljo sebičnih ciljev postavlja pod vprašaj možnost razvoja podobnih bitij in ogroža samo družbeno življenje. Oseba, ki je v primežu zla, je disfunkcionalna v odnosu do družbe. V tem primeru se bo družbeni sistem, ko se bo približal spodnji moralni meji, z moralno degradacijo množic, zagotovo samouničil. Zlo nima sposobnosti ustvarjanja. S seboj prinaša uničenje.

V objektivni realnosti ni družbe, zgrajene izključno na moralnih načelih, tako kot ne more biti družbe brez morale. Vsak družbeni sistem vsebuje določeno mero morale, vendar se v njem nenehno pojavljajo tudi nosilci nemoralnih vrednot. Zato lahko družbo razumemo kot kompleksno organiziran disipativni sistem, ki vsebuje določeno mero reda in lokaliziranega kaosa. V isti dobi, v isti družbi sobivajo največji asketi in nosilci zla. Boj proti disfunkcionalnim elementom, nenehno premikanje entropije izven družbe je večni vir družbenega razvoja. V tem primeru je ideja o doseganju popolne pravičnosti simulaker, tisti vrednostni cilj, brez katerega je razvoj nemogoč, vendar je ta cilj na koncu nedosegljiv. In če bi se uresničilo, bi to ravno pomenilo nastanek stacionarnega sistema, »konec zgodovine«. Tudi v verskih besedilih visokega reda so takšni idealni tipi predstavljeni le kot božanski projekt, ki se lahko uresniči šele po apokalipsi, po »koncu« tega sveta.

Posameznik mora imeti izoblikovan hierarhični sistem duhovnih vrednot, šele po tem lahko govorimo o njegovi moralni izbiri. Brez oblikovanih moralnih omejitev ni izbire. A če je spodnjo mejo mogoče zlahka obvladati pod vplivom nezavednih gonov, potem je zgornja meja kompleksen konstrukt kulture, rezultat duhovnega vzpona mnogih generacij ljudi. Zgornjo mejo človek osvoji šele v določenem kulturnem okolju v procesu dolgotrajnega, usmerjenega izobraževanja. Prenos moralnih izkušenj na novo generacijo državljanov je funkcionalna odgovornost zdrave družbe, pogoj za ohranjanje njene stabilnosti in nadaljnji razvoj. Kot je zapisal S. Frank, je "sledenje božjim zapovedim težko delo, ki od človeka zahteva pogum in vztrajnost, ki nam odpira nov svet - sfero duhovnih temeljev življenja."

Povsem očitno je, da so vse reforme smiselne le, če temeljijo na trdnih temeljih duhovnih izročil. Hkrati je pomembno natančno razumeti, katerih elementov duhovne kulture v nobenem primeru ne bi smeli umakniti.

Nemogoče je porušiti najvišjo moralno mejo kulture, ne da bi resno ogrozili celoten družbeni sistem.

Tako so si moralne meje kulture ostro nasprotne. Četudi je zlo večni spremljevalec človeštva, potem je boj proti njemu pogoj za uspešno delovanje družbe. Boj proti zlu je mogoč le, če se oblikuje zgornja meja moralne kulture in se ohranja njen visok status. Posameznik si mora v procesu socializacije in inkulturacije določiti hierarhijo duhovnih vrednot. V moralnem življenju posameznika ne more biti visokega statusa sredine. Človek naj si prizadeva, da bi se povzpel čim višje do zgornje meje morale. Neenakost dobrega in zla mora ostati absolutna. Izkoreninjenje zla v človeškem obstoju je večni cilj. Je simulaker (to pomeni, da ga ni mogoče dokončno doseči). A že sam proces njenega izvajanja je pogoj za uspešno delovanje družbenega sistema. Namera zavesti množic za zmago dobrega in premagovanje zla oblikuje novo družbeno realnost, sicer ne v idealni, nedosegljivi različici, ampak v obliki, ki lahko zagotovi relativno stabilnost družbe.

Literatura

  • 1. Filozofski enciklopedični slovar. M.: Gardariki, 2004. Str. 244.
  • 2. Kant, I. Religija v mejah zgolj razuma. SPb. : Ed. V IN. Yakovenko, 1908. Str. 35-36.
  • 3. Ilyin, I.A. Pot do očitnosti. M.: Republika, 1993.S. 7.

1. Pojem Biti, njegov pomen in spoznavni pomen


Vprašanje razumevanja biti in odnosa do zavesti določa rešitev glavnega vprašanja filozofije. Da bi preučili to vprašanje, se obrnemo na zgodovino razvoja filozofije.

Biti je filozofska kategorija, ki označuje realnost, ki obstaja objektivno, ne glede na človekovo zavest, voljo in čustva. Problem razlage biti in njenega razmerja z zavestjo je v središču filozofskega pogleda na svet.

Ker je za človeka nekaj zunanjega in vnaprej ugotovljenega, obstoj nalaga določene omejitve njegovi dejavnosti in ga prisili, da meri svoja dejanja glede na to. Obenem je bivanje vir in pogoj vseh oblik človekovega življenja. Biti ne predstavlja le okvirja, meja delovanja, temveč tudi predmet človekove ustvarjalnosti, nenehno spreminjajočo se bit, sfero možnosti, ki jih človek v svoji dejavnosti pretvarja v resničnost.

Eden ključnih oddelkov filozofije, ki preučuje problem bivanja, je ontologija (iz grščine ontos - obstoječe, logos - beseda, doktrina, tj. nauk o obstoju). Ontologija je nauk o temeljnih načelih obstoja narave, družbe in človeka.

Kategorija biti je besedni pojem, tj. izpeljanka iz glagola "biti". Kaj pomeni biti? Biti pomeni obstajati. Sinonimi za koncept bivanja vključujejo pojme, kot so resničnost, svet, resničnost.

Biti zajema vse, kar resnično obstaja v naravi, družbi in mišljenju. Tako je kategorija bivanja najsplošnejši koncept, skrajno splošna abstrakcija, ki združuje najrazličnejše predmete, pojave, stanja, procese na skupni osnovi obstoja. V obstoju obstajata dve vrsti realnosti: objektivna in subjektivna.

Objektivna resničnost je vse, kar obstaja zunaj in neodvisno od človekove zavesti.

Subjektivna resničnost je vse, kar pripada človeku in ne more obstajati zunaj njega (to je svet duševnih stanj, svet zavesti, duhovni svet človeka).

Bitje kot popolna resničnost obstaja v štirih glavnih oblikah:

Obstoj narave. V tem primeru razlikujejo:

Prva narava. To je obstoj stvari, teles, procesov, ki jih človek ni dotaknil, vse, kar je obstajalo pred pojavom človeka: biosfera, hidrosfera, atmosfera itd.

Druga narava. To je obstoj stvari in procesov, ki jih je ustvaril človek (narava, ki jo je preoblikoval človek). To vključuje orodja različnih zahtevnosti, industrijo, energijo, mesta, pohištvo, oblačila, vzgojene sorte in vrste rastlin in živali itd.

Človeški obstoj. Ta obrazec poudarja:

Obstoj človeka v svetu stvari. Tu je človek obravnavan kot stvar med stvarmi, kot telo med telesi, kot predmet med predmeti, ki se podreja zakonom končnih, prehodnih teles (tj. biološki zakoni, cikli razvoja in smrti organizmov itd.).

Lastna človeška eksistenca. Človek tukaj ni več obravnavan kot objekt, ampak kot subjekt, ki se ne pokorava le naravnim zakonom, ampak obstaja tudi kot družbeno, duhovno in moralno bitje.

Obstoj duhovnega (to je sfera ideala, zavesti in nezavednosti), v katerem ločimo:

Individualizirana duhovnost. To je osebna zavest, čisto individualni procesi zavesti in nezavednega vsakega človeka.

Objektivirana duhovnost. To je nadindividualna duhovnost. To je vse, kar je last ne le posameznika, ampak tudi družbe, tj. je »družbeni spomin kulture«, ki je shranjen v jeziku, knjigah, slikah, kiparstvu itd. Sem sodijo tudi različne oblike družbene zavesti (filozofija, religija, umetnost, morala, znanost itd.).

Družbeni obstoj, ki se deli na:

Obstoj posameznika v družbi in v zgodovinskem razvoju kot družbenega subjekta, nosilca družbenih odnosov in lastnosti.

Obstoj družbe sam. Zajema celotno življenjsko dejavnost družbe kot celostnega organizma, vključno z materialno, proizvodno in duhovno sfero, raznolikostjo kulturnih in civilizacijskih procesov.


2. Kultura in civilizacija. Zahod-Rusija-Vzhod v dialogu kultur


Beseda kultura izhaja iz latinske besede colere, kar pomeni obdelovati oziroma obdelovati zemljo. V srednjem veku je ta beseda začela označevati napreden način pridelave žitaric, tako je nastal izraz poljedelstvo oziroma umetnost kmetovanja. Toda v 18. in 19. st. začel se je uporabljati v zvezi z ljudmi, zato, če se je človek odlikoval z milostjo manir in erudicijo, se je štel za "kulturnega". Takrat so ta izraz uporabljali predvsem za aristokrate, da bi jih ločili od »nekulturnih« navadnih ljudi. Nemška beseda Kultur je pomenila tudi visoko civilizacijsko stopnjo. V današnjem življenju se beseda »kultura« še vedno povezuje z opernim gledališčem, odlično literaturo in dobro izobrazbo.

Sodobna znanstvena definicija kulture je zavrgla aristokratske konotacije tega pojma. Simbolizira prepričanja, vrednote in izraze (kot se uporabljajo v literaturi in umetnosti), ki so skupni skupini; služijo organiziranju izkušenj in uravnavanju vedenja članov te skupine. Prepričanja in stališča podskupine se pogosto imenujejo subkultura.

Asimilacija kulture se izvaja z učenjem. Kultura se ustvarja, kultura se uči. Ker ni biološko pridobljen, ga vsaka generacija razmnoži in prenese na naslednjo generacijo. Ta proces je osnova socializacije. Kot rezultat asimilacije vrednot, prepričanj, norm, pravil in idealov se oblikuje otrokova osebnost in ureja njegovo vedenje. Če bi se proces socializacije množično ustavil, bi to povzročilo smrt kulture.

Kultura oblikuje osebnosti članov družbe in s tem v veliki meri uravnava njihovo vedenje.

Kultura -cementna zgradba javnega življenja. Pa ne le zato, ker se prenaša z enega človeka na drugega v procesu socializacije in stikov z drugimi kulturami, temveč tudi zato, ker v ljudeh oblikuje občutek pripadnosti določeni skupini. Zdi se, da imajo pripadniki iste kulturne skupine večje medsebojno razumevanje, zaupanje in empatijo drug do drugega kot do tujcev. Njuna skupna čustva se odražajo v slengu in žargonu, najljubši hrani, modi in drugih vidikih kulture.

Kultura ne le krepi solidarnost med ljudmi, ampak povzroča tudi konflikte znotraj in med skupinami. To lahko ponazorimo na primeru jezika, glavnega elementa kulture. Po eni strani možnost komunikacije prispeva k enotnosti članov družbene skupine. Skupni jezik združuje ljudi. Po drugi strani pa skupni jezik izključuje tiste, ki tega jezika ne govorijo ali govorijo nekoliko drugače.

Po mnenju antropologov je kultura sestavljena iz štirih elementov:

Pojmi (pojmi). Vsebujejo jih predvsem jezik. Zahvaljujoč njim postane mogoče organizirati izkušnje ljudi. Na primer, zaznavamo obliko, barvo in okus predmetov v okoliškem svetu, vendar je v različnih kulturah svet organiziran drugače.

V jeziku otočanov Trobriand ena beseda označuje šest različnih sorodnikov: očeta, očetovega brata, očetovega sestrinega sina, očetovega maminega sestrinega sina, očetovega sestrinega hčerinega sina, očetovega očetovega bratovega sina in očetovega očetovega očetovega sestrinega sina. Angleščina sploh nima besed za zadnje štiri sorodnike.

Ta razlika med obema jezikoma je razložena z dejstvom, da prebivalci Trobriandovih otokov potrebujejo besedo, ki zajema vse sorodnike, do katerih je običajno ravnati s posebnim spoštovanjem. V angleški in ameriški družbi se je razvil manj zapleten sistem sorodstvenih vezi, zato Britanci ne potrebujejo besed, ki označujejo tako daljne sorodnike.

Tako učenje besed jezika omogoča osebi, da krmari po svetu okoli sebe z izbiro organizacije svoje izkušnje.

Razmerje. Kulture ne le razlikujejo določene dele sveta s pomočjo konceptov, temveč tudi razkrivajo, kako so te komponente medsebojno povezane – v prostoru in času, po pomenu (npr. črna je nasprotna beli), na podlagi vzročnosti (»rezervna«). palica - pokvari otroka"). Naš jezik ima besedi za zemljo in sonce in prepričani smo, da se zemlja vrti okoli sonca. Toda pred Kopernikom so ljudje verjeli, da je res ravno nasprotno. Kulture pogosto različno razlagajo odnose.

Vsaka kultura oblikuje določene predstave o razmerjih med pojmi, povezanimi s sfero resničnega sveta in sfero nadnaravnega.

Vrednote. Vrednote so splošno sprejeta prepričanja o ciljih, h katerim naj bi si človek prizadeval. Tvorijo osnovo moralnih načel.

Različne kulture lahko dajejo prednost različnim vrednotam (junaštvo na bojišču, umetniška ustvarjalnost, asketizem), vsak družbeni sistem pa določa, kaj je in kaj ni vrednota.

Pravila. Ti elementi (vključno z normami) urejajo vedenje ljudi v skladu z vrednotami določene kulture. Naš pravni sistem na primer vključuje številne zakone, ki prepovedujejo ubijanje, poškodovanje ali grožnje drugim. Ti zakoni odražajo, kako visoko cenimo življenje in dobro počutje posameznika. Prav tako imamo na desetine zakonov, ki prepovedujejo vlome, poneverbe, poškodovanje lastnine itd. Odražajo našo željo po zaščiti osebne lastnine.

Vrednote ne potrebujejo samo utemeljitve, ampak lahko same služijo kot utemeljitev. Upravičujejo norme oziroma pričakovanja in standarde, ki se uresničujejo v medsebojnem delovanju med ljudmi.

Norme lahko predstavljajo standarde vedenja.

Filozofija želi izraziti modrost v oblikah mišljenja. Nastala je kot duhovno premagovanje mita. Filozofija kot mišljenje teži k racionalni razlagi vsega obstoja.

Znanost ima za cilj racionalno rekonstrukcijo sveta na podlagi razumevanja njegovih bistvenih zakonitosti. Neločljivo je povezana s filozofijo, ki deluje kot univerzalna metodologija znanstvenega znanja in nam omogoča tudi razumevanje mesta in vloge znanosti v kulturi in človeškem življenju.

Kultura se razvija v protislovni enotnosti s civilizacijo. Ustvarjalni potencial in humanistične vrednote kulture je mogoče uresničiti le s pomočjo civilizacije, vendar lahko enostranski razvoj civilizacije povzroči pozabo najvišjih idealov kulture.

Kultura je večnamenski sistem. Glavna funkcija kulturnega fenomena je človeškoustvarjalna oziroma humanistična. Vse drugo je nekako povezano z njim in celo izhaja iz njega.

Funkcijo prenosa družbene izkušnje pogosto imenujemo funkcija zgodovinske kontinuitete ali informacije. Kultura upravičeno velja za družbeni spomin človeštva. Objektificira se v znakovnih sistemih: ustnih izročilih, spomenikih literature in umetnosti, »jezikih« znanosti, filozofije, religije in drugih. Vendar to ni le "skladišče" zalog družbenih izkušenj, temveč sredstvo stroge selekcije in aktivnega prenosa svojih najboljših vzorcev. Zato je vsaka kršitev te funkcije polna resnih, včasih katastrofalnih posledic za družbo. Prekinitev kulturne kontinuitete vodi v anomijo in nove generacije obsoja na izgubo socialnega spomina.

Kognitivna funkcija je povezana s sposobnostjo kulture, da koncentrira družbene izkušnje mnogih generacij ljudi. Tako pridobi sposobnost kopičenja bogastva znanja o svetu in s tem ustvarja ugodne možnosti za njegovo spoznavanje in razvoj. Lahko trdimo, da je družba intelektualna do te mere, da uporablja najbogatejše znanje, ki ga vsebuje kulturni genski sklad človeštva. Vsi tipi družbe se bistveno razlikujejo predvsem po tem.

Regulativna funkcija kulture je povezana predvsem z opredelitvijo različnih vidikov, vrst družbenih in osebnih dejavnosti ljudi. Na področju dela, vsakdanjega življenja in medčloveških odnosov kultura tako ali drugače vpliva na vedenje ljudi in uravnava njihova dejanja, dejanja in celo izbiro določenih materialnih in duhovnih vrednot. Regulativna funkcija kulture temelji na normativnih sistemih, kot sta morala in pravo.

Semiotična ali znakovna funkcija, ki predstavlja določen znakovni sistem kulture, predpostavlja njegovo poznavanje in obvladovanje. Brez preučevanja ustreznih znakovnih sistemov je nemogoče obvladati dosežke kulture. Tudi naravoslovje ima svoje znakovne sisteme.

Vrednostna ali aksiološka funkcija odraža najpomembnejše kvalitativno stanje kulture. Kultura kot vrednostni sistem oblikuje v človeku zelo specifične vrednostne potrebe in usmeritve. Po njihovi ravni in kakovosti ljudje najpogosteje ocenjujejo stopnjo kulture osebe. Moralna in intelektualna vsebina je praviloma merilo za ustrezno oceno.

Kakšno mesto zavzema Rusija v konceptualni paradigmi "Vzhod - Zahod"? Problem Vzhod-Zahod-Rusija je prvi postavil P.Ya. Chaadaev v filozofskih pismih. V polemikah med zahodnjaki in slovanofili se je poskušalo rusko zgodovino in kulturo "predpisati" v svetovnozgodovinsko duhovno dediščino. Prvi je trdil, da Rusija pripada evropski kulturni in zgodovinski tradiciji. Slednji je na Rusijo gledal kot na edinstveno duhovno tvorbo, maksimalno pripravljeno za ustrezno dojemanje resnic krščanskega pogleda na svet. Tretja različica evropsko-krščanske "registracije" ruske zgodovine, kulture, družbe in države je bil koncept bizantinizma K.N. Leontjev.

Vidik ruske izvirnosti v teoriji slovanofilov je močno okrepil "soilist" N. Ya. Danilevskega, ki je zavrnil antitezo vzhod-zahod in razvil idejo o obstoju posebnih in neodvisnih kulturnozgodovinskih tipov. Hkrati je ruska kultura veljala za osnovo nove, nastajajoče in prehajajoče v stopnjo civilizacije slovanskega tipa.

Skozi skoraj celotno 19. stol. V znanstvenem in zgodovinskem preučevanju ruske zgodovine je prevladovala ideja o njeni globoki, temeljni razliki od zgodovine zahodnoevropskih narodov.

To prepričanje lahko imenujemo ena najpomembnejših značilnosti in morda najbolj značilen dokaz procesa oblikovanja ruske narodne in širše ruske civilizacijsko-zgodovinske samozavesti. Ta proces ruskega življenja v 19. stoletju. odraža v pesniških formulah-imperativih: "Zgodovina Rusije zahteva drugačno misel, drugačno formulo" A.S. Puškin, čigar znamenito pismo Čaadajevu se imenuje S.S. Imenujemo ga »manifest ruske identitete«; Slavni Tjučev "Rusije ne moreš razumeti z umom"; formula-vprašanje N.V. Gogoljev "Rus, kam greš, daj mi odgovor?"; vprašanje in odgovor F.M. Dostojevski "Zakaj ne moremo sprejeti njegove zadnje besede (Kristusa)?"

Ko je izrazil idejo, da bi lahko Rusija postala most med Zahodom in Vzhodom, saj ima možnost združiti v svoji kulturi obe veliki načeli duhovne narave - razum in domišljijo, je Chaadaev s tem postavil vprašanje "tretje sile" v svetovna zgodovina.

Zanašanje na heglovsko dialektično triado (Kitajska, Indija, Bližnji vzhod) in hkrati uvedba Rusije v svetovno zgodovino kot njenega novega nujnega člena je teoretično dopuščala dve možnosti: 1) ohranitev treh elementov, vendar umestitev Rusije kot dodatne vezi v eden od njih (precej v celoti, v tretjem, krščanski - po svoji glavni značilnosti); 2) zmanjšanje prejšnje sheme na dva elementa in uvedba novega elementa v triado - Rusija. (Upoštevajte, da navedeni pogoji za novo teoretično formulacijo triadne zgodovinske sheme ne vključujejo "umetne" triade, kot je Berdjajev Vrstok, vzhod-zahod, zahod in "naključna" triada Evrazijcev Evropa - Evrazija - Azija.) Od teh teoretične možnosti, drugi ima jasno teoretično prednost. Vendar je ideja o ruski identiteti, ki je prevladovala v ruski misli v 19. stoletju, uporabila prvo od njih, saj je bila za ruske mislece Rusija predstavljena predvsem kot država krščanstva in krščanske kulture.

Iz istega razloga so zahodnjaki na tretji svetovnozgodovinski oder postavili ne le germanske narode, ampak tudi slovanske narode (skupaj in predvsem z Rusijo). Slovanofili so gravitirali neposredno k pravoslavju, zlasti v njegovi »ruski« različici, zato so Rusijo nasprotovali Zahodni Evropi.

Druga možnost - teoretična - je dala bistveno nov (po Heglu) rezultat: formulo Vzhod - Zahod - Rusija, ki jo je predlagal Vl. Solovjev. Novost njegovega teoretičnega rezultata je naslednja.

Na vprašanje, zakaj obstaja človeštvo, je Vl. Solovjev izhaja iz ideje razvoja in potrebe po njegovi trojni delitvi. Zato identificira tri stopnje svetovnega zgodovinskega razvoja, od katerih sta bili dve po mnenju misleca že prehojeni. Med njimi je krščanska meja. Do tega mejnika človeštvo predstavlja predvsem Vzhod (v osebi islamskega sveta pa je prisotno kot »prva sila« in na drugi stopnji). Za krščansko mejo se na zgodovinskem odru pojavi Zahod (predvsem civilizacija zahodnoevropskih ljudstev). Kot vidimo, v tej shemi ni niti starodavnih ljudstev in Bizanca niti Stare Rusije kot pomembnih kulturnih, zgodovinskih in političnih realnosti. Simbol Vzhoda v duhovnem življenju je nečloveški Bog, simbol zahodne civilizacije je brezbožni človek. Zgodovinsko sosledje Vzhoda in Zahoda ter njuno realno soočenje v svetu kot »prve« in »druge« sile se bo končalo na tretji stopnji, ko bo vzpostavljeno pravo krščanstvo. Subjekt - nosilec tega v končnem zgodovinskem segmentu je lahko mlad narod, ki ni povezan s tradicijo niti z vzhodom niti z zahodom. To je Rusija.

V "Filozofskih principih integralnega znanja" Vl. Solovjova najdemo že pripravljeno teoretično formulo Vzhod - Zahod - Rusija. Lahko se predstavi v drugi obliki. Na primer, pod Zahodom, v nasprotju z Vzhodom, lahko razumemo ne samo in ne toliko civilizacijo Zahodne Evrope, temveč izvorni Zahod Grkov in Rimljanov, ki je postal temelj kulturno-zgodovinskega razvoja krščanskega Bizanc, in dve mladi zgodovinski ljudstvi, ki sta sprejeli krščanstvo - Nemci in Slovani z Rusijo. Potem tretja zgodovinska stopnja, povezana z resničnim in ne fiktivnim (kot Jaspers) »aksialnim časom« (in aksialnimi kulturami), ni nič drugega kot krščanska doba svetovne zgodovine, ne glede na to, kakšno zgodovinsko vedenje je prikazano na tej stopnji in katera vzhodna in zahodna ljudstva.

kultura je interpretacija realnosti

3. Kulturo pogosto imenujemo "merilo človeškega v človeku".


Kultura je merilo človečnosti v človeku, značilnost njegovega lastnega razvoja, pa tudi razvoja družbe, njene interakcije z naravo.

Problem merjenja človeka je bil opažen že v antiki.

Protagora je rekel: "Človek je merilo vseh stvari - tistih, ki obstajajo, da obstajajo, tistih, ki ne obstajajo, da ne obstajajo." V zgodovini filozofije je bil v različnih vidikih opažen pomen karakterizacije posameznega družbenega pojava skozi osebno, človeško dimenzijo.

To je mogoče videti pri proučevanju takih problemov, kot so odnos posameznika do države in države do posameznika: odnos posameznika do družbe in družbe do posameznika; odnos posameznika do posameznika; odnos posameznika do narave; odnos posameznika do samega sebe.

Če govorimo o specifičnih oblikah človeške razsežnosti kulture, se te manifestirajo na več načinov: od samozavedanja posameznika kot lastne vrednosti in razvoja človekovega dostojanstva do načina njegovega življenja, ustvarjanja oz. nasprotno, ne ustvarja pogojev za uresničevanje človekovih ustvarjalnih moči in sposobnosti. Človek je ustvarjalec kulture, kultura pa človeka oblikuje. Lahko rečemo, da je človeška dimenzija kulture tista, ki nakazuje, da je v kulturi zastopana in jasno izražena sposobnost človeške rase za samorazvoj, ki omogoča samo dejstvo človeške zgodovine.

Nemogoče je ne opozoriti na pomen osebne razsežnosti kulture z vidika človekovega odnosa do narave. Danes že govorimo o ekološki kulturi, ki odraža človekov odnos do narave, njegovo moralo. Ta okoljska morala naj bi zdaj delovala kot kategorični imperativ posameznika, države in družbe. Človek pride na svet ne kot proizvajalec in ne kot oseba, ampak kot oseba. Tako naravne kot družbene lastnosti svojega bitja asimilira v obliki, v kakršni jih najde v svojem okolju, saj ne more izbrati enega ali drugega tipa družbe ali stopnje razvoja kulturnih vrednot. Človek je tisti element sistema "narava - človek - družba", skozi katerega se spreminja narava, družba in človek sam. In rezultati njegovih dejavnosti so odvisni (seveda pod določenimi objektivnimi pogoji) od tega, kakšne so osebne razsežnosti človeka samega, kakšne so njegove vrednostne usmeritve. Zato zavest in odgovornost, usmiljenje in ljubezen do narave niso popoln seznam človeških lastnosti, ki merijo stik človeka z naravo, človekovo ekološko kulturo.

Ko govorimo o ekološki kulturi družbe, moramo opozoriti, da »dobra tehnologija« (tista, ki je usmerjena v ohranjanje in poustvarjanje narave) ustrezno daje »dobro ekologijo«. Ekološka kultura družbe, povezana s skrbjo za harmonijo človeka in narave, absorbira tako materialne kot duhovne vrednote, ki služijo tako naravi kot človeku kot njen sestavni del.

Danes je problem univerzalnosti in razreda v kulturi zelo aktualen. Do nedavnega se je v sovjetski filozofski literaturi več pozornosti posvečalo problemu razrednega pristopa do kulturnih vrednot. Tudi sama kultura je nosila opredelitve »socialistična« ali »meščanska«, ne pa kultura meščanskih in drugih družb. Označiti kulturo na ozkorazredni način seveda pomeni izključiti iz nje tiste vrednote, zaradi katerih je kultura sama. V prvi vrsti govorimo o univerzalnih človeških vrednotah. Pristna kultura je družbeno progresivna ustvarjalna dejavnost, nosilka občečloveških vrednot, usmerjena v odkrivanje in razvijanje bistvenih moči človeka, v preoblikovanje bogastva človeške zgodovine v notranje bogastvo posameznika: poštenost, delavnost, skromnost, prijaznost. , usmiljenje, prijateljstvo, ljubezen, pravičnost, resnica, lepota itd.

Dialektika univerzalnega in razrednega v različnih kulturnih pojavih se kaže na različne načine: obstajajo kulturni pojavi, kot so jezik, znanost, tehnologija, ki nikoli niso razredne narave; umetnost, filozofija, morala, izobraževanje itd. praviloma v eni ali drugi meri nosijo pečat različnih razrednih interesov; politična zavest in politična kultura sta po naravi povezani z obstojem razredov in bojem med njimi. Res je, v določenih zgodovinskih razmerah lahko njihova vsebina pridobi širši kulturni, bolje rečeno, univerzalni pomen. Na primer, ideje razsvetljenstva in humanizma, splošna načela demokracije, politična zavest, usmerjena v reševanje globalnih problemov našega časa, v preživetje človeštva, pričajo o univerzalnih vrednotnih usmeritvah.

Družbenorazredni princip se v kulturi kaže v obliki ideologije, ki deformira kulturo, če le-te, ko služi in varuje interese svoje družbene skupine ali svojega razreda, izdaja za interese celotne družbe.


mentorstvo

Potrebujete pomoč pri študiju teme?

Naši strokovnjaki vam bodo svetovali ali nudili storitve mentorstva o temah, ki vas zanimajo.
Oddajte prijavo navedite temo prav zdaj, da izveste o možnosti pridobitve posvetovanja.

Začetki znanosti so se pojavili v stari Kitajski in stari Indiji. Skoraj vse naravoslovne vede izhajajo iz mitologije. Preden se je rodila astronomija, je obstajala astrologija, katere predmet je bila lokacija zvezd. Starodavni astrologi so pobožanstvovali planete in nebesna telesa. Že v času babilonske astrologije so odkrili nekatere vzorce v gibanju zvezd, ki so kasneje vstopili v astronomijo.

Vsega praktičnega znanja ni mogoče imenovati znanost. Magija, čarovništvo je skupek idej in obredov, ki temeljijo na veri v možnost vplivanja na ljudi, predmete in pojave okoliškega sveta z nadnaravnimi sredstvi. Celoten sistem magije ni sestavljen samo iz pozitivnih navodil. Ne govori le o tem, kaj storiti, ampak tudi o tem, česa ne. Celota pozitivnih navodil je čarovništvo, celota negativnih navodil pa tabu. Divjak je prepričan, da bodo, če bo naredil to in to, neizogibno nastopile nekatere posledice v skladu z enim od teh zakonov. Magija daje osebi vrsto že pripravljenih obrednih dejanj in standardnih prepričanj, formaliziranih z določeno praktično in miselno tehniko.

Prava znanost, tudi v svojih rudimentarnih oblikah, v katerih se izraža v primitivnem znanju prvobitnih ljudi, temelji na vsakdanji in univerzalni izkušnji človeškega življenja, na zmagah, ki jih človek izbojuje nad naravo v boju za svoj obstoj in varnost, na opazovanju, katerega rezultati so racionalno oblikovani. Magija temelji na specifičnem doživljanju posebnih čustvenih stanj, v katerih človek ne opazuje narave, ampak samega sebe, pri čemer resnice ne dojame um, ampak se razkrije v igri občutkov, ki človeka objemajo. Znanost stoji na prepričanju univerzalne veljave izkušenj, praktičnega truda in razuma; magija temelji na prepričanju, da se človeško upanje morda ne bo uresničilo, želja se morda ne bo uresničila.

V teoriji znanja je osrednje mesto namenjeno logiki, v teoriji magije - združevanju idej pod vplivom želja. Raziskave kažejo, da racionalna in magična znanja pripadajo različnim kulturnim tradicijam, različnim družbenim razmeram in vrstam dejavnosti, te razlike pa so jasno prepoznavali ljudje primitivnih družb. Racionalno znanje ni dostopno neposvečenim, magično znanje prehaja v področje svetega, obvladovanje le-tega pa zahteva iniciacijo v zakramente obreda in izpolnitev tabujev.

Kakšni so kulturni in zgodovinski temelji procesov, ki brišejo metodološke razlike med znanostjo in psevdoznanostjo ter jemljejo znanstveni in tehnološki napredek njegov kulturni pomen? Tu se lahko v krizi pokažejo obrisi kulture, v kateri objektivnost in racionalnost sploh nista formativni prvini.

Lahko znanost brez psevdoznanosti? Mnenja so različna. Nekateri menijo, da tako kot rože rastejo iz smeti, tako se resnica rodi iz kvazi-pristnih mnenj. Brez naivne zdrave pameti, ki je lastna filozofski množični ustvarjalnosti, se ne rodita niti Hegel niti Heidegger. Vendar obstaja še en razlog. Če je mogoče razmejiti med znanostjo in psevdoznanostjo, zakaj potem sploh potrebujemo rdeče slednike, lažne tunike in zablode psevdoznanstvenike? Jasneje je treba opredeliti kriterije, ki so lastni znanosti in znanstvenemu spoznanju. B. I. Pruzhinin piše, da »situacijska pripravljenost uma, da prestopi lastne meje, v sodobni evropski kulturi aktualizira popolnoma drugačne kulturne in družbene strukture od tistih, ki so v svojem času rodile znanost in ki so naredile in delajo znanstveni um človeku potreben. te kulture."

B. I. Pruzhinin ne deluje kot preganjalec psevdoznanosti. Poskuša razumeti njene epistemološke temelje in celo postavlja vprašanje, kakšna bi lahko bila kultura, v kateri znanost in psevdoznanost postaneta neločljivi. Spomnimo se navdušenja nad stališčem P. Feyerabenda, ki je do neke mere osupnil filozofsko javnost s trditvijo, da nasprotje med astrologijo in ugledno znanostjo temelji na več kot dvomljivih epistemoloških temeljih. Toda kako označiti dejansko mejo med njima? Samoodstranitev filozofije iz polja oblikovanja metodološke zavesti znanosti ima za posledico brisanje predmetnih meja med filozofijo znanosti, socialno zgodovino znanosti, socialno psihologijo, kognitivno sociologijo znanosti itd. Znanstveno raziskovanje, usmerjeno v postpozitivizem izgublja status filozofske in metodološke zavesti znanosti kot kulturnega fenomena.

Znanje, v bistvu, tj. prav kot znanje je odsev objektivne resničnosti, neodvisen od znanja. Medtem pa se danes v znanstvenih študijah fenomena vednosti (psiholoških, kognitivnih in celo posebnih metodoloških) pogosto uporabljajo koncepti, kot sta "tacitno znanje" in "nezavedno znanje". O delovanju vednosti govorimo bodisi povsem zunaj refleksije, tj. zunaj zavestnega razlikovanja med znanjem in realnostjo ali v kontekstu oslabljenih različic refleksivne zavesti tega razlikovanja.

Jasno je, da pot do spoznanja ni neposredna, samodejno dana in se zlahka prilega očitnim vzročno-posledičnim razmerjem. Vsako znanje predpostavlja »obrobje« bolj ali manj eksplicitnih in implicitnih, bolj ali manj zavednih ali na splošno nezavednih predpostavk, predpostavk in gotovosti. Toda na tej podlagi ne smemo oslabiti bistvenih značilnosti znanja.

Znanost se ni rodila takoj. Začetki znanosti so se pojavili v stari Kitajski in Indiji. Skoraj vse naravoslovne vede so, kot smo že omenili, šle skozi mitološko stopnjo. Idejo o splošnih vzorcih v naravi srečamo že v babilonski astrologiji, ki je odkrila vrsto vzorcev v gibanju nebesnih teles. Združeval je matematični jezik s povsem mitološkimi koncepti.

Po E. Cassirerju je znanost zadnji korak v človekovem duševnem razvoju; lahko ga imenujemo najvišji in najbolj specifični dosežek človeške kulture. Ta najnovejši in najbolj izpopolnjen izdelek se je lahko pojavil le pod posebnimi pogoji.

Tudi sam koncept znanosti v tem specifičnem smislu, ugotavlja Cassirer, obstaja šele od časov velikih starogrških mislecev – pitagorejcev in atomistov, Platona in Aristotela. Toda tudi ta koncept je v naslednjih stoletjih postal nejasen in pozabljen. V renesansi so ga ponovno odkrili in mu povrnili njegove pravice. In po tem novem odkritju se je zmaga znanosti zdela popolnejša in nedvomnejša. Nobena druga sila v sodobnem svetu, ugotavlja Cassirer, se ne more primerjati z močjo znanstvene misli. In še naprej ostaja zadnje poglavje v zgodovini človeštva in najpomembnejši predmet človeške filozofije. Vidiki obstoja znanosti - generiranje novega znanja, družbena institucija, posebna sfera kulture.

Biti je ena glavnih filozofskih kategorij. Preučevanje bitja se izvaja v "veji" filozofskega znanja, kot je ontologija. Življenjsko naravnana usmeritev filozofije v bistvu postavlja problem bivanja v središče vsakega filozofskega koncepta. Vendar se poskusi razkriti vsebine te kategorije soočajo z velikimi težavami: na prvi pogled je preširoka in nedoločna. Na tej podlagi so nekateri misleci menili, da je kategorija biti "prazna" abstrakcija. Hegel je zapisal: "Za misel ne more biti nič bolj nepomembnega po svoji vsebini kot biti." F. Engels, ki se je prepiral z nemškim filozofom E. Dühringom, je tudi verjel, da nam kategorija bivanja malo pomaga pri razlagi enotnosti sveta in smeri njegovega razvoja. Vendar se v 20. stoletju načrtuje »ontološki obrat«, filozofi pozivajo k vrnitvi kategorije biti v njen pravi pomen. Kako je rehabilitacija ideje o skladnosti s tesno pozornostjo do notranjega sveta človeka, njegovih individualnih značilnosti in struktur njegove duševne dejavnosti?

Vsebina biti kot filozofske kategorije je drugačna od njenega vsakdanjega razumevanja. Vsakdanji obstoj je vse, kar obstaja: posamezne stvari, ljudje, ideje, besede. Ali je za filozofa pomembno ugotoviti, kaj pomeni »biti«, obstajati? Ali se obstoj besed razlikuje od obstoja idej in obstoj idej razlikuje od obstoja stvari? Čigav način obstoja je trajnejši? Kako pojasniti obstoj posameznih stvari - "iz njih samih", ali iskati osnovo njihovega obstoja v nečem drugem - v izvornem principu, absolutni ideji? Ali takšno Absolutno bitje obstaja, neodvisno od kogarkoli in ničesar, ki določa obstoj vseh drugih stvari, in ali ga lahko človek spozna? In končno, najpomembnejše: kakšne so značilnosti človeškega obstoja, kakšne so njegove povezave z Absolutno Bitjo, kakšne so možnosti za krepitev in izboljšanje obstoja? Osnovna želja po »biti« je, kot smo videli, glavni »življenjski predpogoj« za obstoj filozofije. Filozofija je iskanje oblik človekovega vključevanja v absolutno bit, zavarovanje sebe v biti. Navsezadnje je vprašanje biti vprašanje premagovanja neobstoja, življenja in smrti.

Koncept biti je tesno povezan s konceptom substance. Koncept substance (iz latinščine substantia - bistvo) ima dva vidika:

  • 1. Substanca je nekaj, kar obstaja »sama po sebi« in njen obstoj ni odvisen od ničesar drugega.
  • 2. Substanca je temeljni princip, od njenega obstoja je odvisen obstoj vseh drugih stvari.

Iz teh dveh definicij je razvidno, da se vsebina pojmov biti in substanca stika. Hkrati je vsebina pojma substanca bolj artikulirana, razlagalna funkcija pojma »substanca« je v nasprotju z »biti« jasna. »Na naraven način« se vsebina enega pojma zamenja z drugim: ko govorimo o biti, največkrat govorimo o temeljnem principu sveta, o substanci. Nadaljnja specifikacija pripelje do tega, da začnejo filozofi govoriti o biti kot o nečem povsem določenem - duhovnem ali materialno-materialnem izvoru. Tako se vprašanje biti kot vprašanje smisla človekovega bivanja nadomesti z vprašanjem izvora vsega bivajočega. Človek se spremeni v preprosto »posledico« materialnega ali duhovnega izvora.

Običajna zavest pojme »biti«, »obstajati«, »biti prisoten« dojema kot sinonime. Filozofija uporablja izraza "biti" in "biti" za označevanje ne samo obstoja, temveč tisto, kar zagotavlja obstoj. Zato ima beseda »biti« v filozofiji poseben pomen, ki ga je mogoče razumeti le, če se z zgodovinskega in filozofskega vidika obrnemo na probleme biti.

Izraz »biti« je v filozofijo prvi uvedel starogrški filozof Parmenid, da bi označil in hkrati rešil en realen problem svojega časa v 4. stoletju.

pr. n. št. ljudje so začeli izgubljati vero v tradicionalne bogove Olimpa, mitologija je vse bolj začela veljati za fikcijo. Tako so se zrušili temelji in norme sveta, katerega glavna realnost so bili bogovi in ​​tradicije. Svet in vesolje nista bila več močna in zanesljiva: vse je postalo majavo in brezoblično, nestabilno, človek je izgubil vitalno oporo. V globinah človeške zavesti sta se pojavila obup in dvom, ki nista videla izhoda iz slepe ulice. Potreben je bil izhod do nečesa močnega in zanesljivega.

Ljudje so potrebovali vero v novo silo.

Filozofija, ki jo predstavlja Parmenid, je spoznala trenutno stanje, ki se je sprevrglo v tragedijo za človekov obstoj, tj. obstoj. Za označevanje eksistencialno-življenjske situacije in načinov za njeno preseganje je Parmenid v filozofijo uvedel pojem in problematiko bivanja. Tako je bil problem biti odgovor filozofije na potrebe in zahteve starega veka.

Kako Parmenid označuje bitje? Biti je tisto, kar obstaja za svetom čutnih stvari, in to je misel. S trditvijo, da je bit misel, je mislil

Ne subjektivna misel človeka, ampak Logosa – kozmičnega Uma. Biti je eno in nespremenljivo, absolutno, v sebi nima delitve na subjekt in objekt, je vsa možna popolnost popolnosti. Parmenid je bitje definiral kot resnično bitje in učil, da ni nastalo, ni uničeno, edinstveno, negibno, neskončno v času.

Grško razumevanje biti kot bistvenega, nespremenljivega, nepremičnega bitja je dolga stoletja določalo tokove duhovnega razvoja Evrope. Ta usmerjenost v iskanje končnih temeljev obstoja sveta in človeka je bila značilnost tako antične kot srednjeveške filozofije.

Izjemen filozof dvajsetega stoletja. M. Heidegger, ki je 40 let svojega življenja posvetil problemu biti, je trdil, da je vprašanje biti in njegova Parmenidova rešitev zapečatila usodo zahodnega sveta.

Tema biti je bila osrednja v metafiziki že od antike. Za Tomaža Akvinskega je Bog in samo on bitje kot tako, pristno. Vse ostalo, kar je ustvaril, je nepristno.

Filozofi novega veka problem bivajočega povezujejo predvsem s človekom, bivajočemu pa zanikajo objektivnost. Tako je Descartes trdil, da je dejanje mišljenja – mislim – najpreprostejša in najbolj samoumevna podlaga za obstoj človeka in sveta. Misel je spremenil v bitje in človeka razglasil za stvaritelja misli. To je pomenilo, da je bitje postalo subjektivno. Heidegger je to izrazil takole: "Bitje bitij je postalo subjektivnost." Kasneje je Kant pisal o odvisnosti od znanja. Predstavniki empiriokritike so edino osnovo obstoja videli v človeških občutkih, eksistencialisti pa so neposredno trdili, da je človek in samo on resnično in končno bitje.

Filozofi, ki so v sodobnem času obravnavali problem bivanja z objektivnega položaja, so bili razdeljeni v dva tabora - idealiste in materialiste. Za predstavnike idealistične filozofije je bila značilna razširitev koncepta bivanja ne samo in celo ne toliko na materijo kot na zavest, duhovno. Na primer, N. Hartmann v 20. stoletju. obstoj razumel kot duhovni obstoj.

Francoski materialisti so imeli naravo za resnično bitje. Za Marxa bitje vključuje naravo in družbo.

Specifični odnos ruske filozofije do problema bivanja ima svoj izvor v pravoslavni veri. Prav obstoj v Bogu je bistvo ruske religioznosti, ki določa filozofsko rešitev problema obstoja. Duhovna ustvarjalnost ruskih mislecev (tako posvetnih kot verskih) je bila usmerjena v razumevanje najglobljih ontoloških, eksistencialnih izvorov človeškega življenja.

Če se je v sodobnem času začela preobrazba starodavne ideje o objektivnosti obstoja, njena preobrazba v subjektivno, potem je v 20. st. ta proces se je poglobil. Sedaj je celo Bog začel biti odvisen od človekove apriorne notranje drže do iskanja brezpogojnega. Zavračanje vsakršne substancialnosti je postalo norma filozofiranja v dvajsetem stoletju.

XX stoletje zaznamovala križarska vojna proti razumu. Z nastopom proti razumu so misleci izražali naraščajočo družbeno zavest o nesmiselnosti in nevzdržnosti bivanja. Zapustil Boga (»Bog je mrtev« - Nietzsche), se ne zanaša več na razum, človek 20. stoletja. Ostala sem sama s svojim telesom. Začel se je kult telesa, ki je znamenje poganstva oziroma neopaganstva.

Spreminjanje pogleda na svet v dvajsetem stoletju. ni povzročil le nove formulacije vprašanja biti, ampak tudi revizijo sloga in norm intelektualne dejavnosti. Tako je postmoderna filozofija zahtevala heraklitsko različico biti kot postajanja, kar je vplivalo na obstoječe oblike filozofiranja. Na bivanje se je začelo gledati kot na postajanje. Postmoderna filozofija, ki temelji na ideji biti kot postajanja, je nase prevzela nalogo prikazati in objektivizirati misel v procesu postajanja. Nov odnos do bivanja je povezan z globokimi ideološkimi premiki, ki se dogajajo v zavesti sodobnega človeka.

Filozofski nauk o biti je ontologija (iz grščine "ontos" - obstoječe in "logos" - nauk). Biti je mogoče opredeliti kot univerzalno, univerzalno in edinstveno sposobnost obstoja, ki jo premore vsaka realnost. Biti nasprotuje nebitju, kar kaže na odsotnost česar koli. Pojem "biti" je osrednja izhodiščna kategorija v filozofskem razumevanju sveta, skozi katero so definirani vsi drugi pojmi - materija, gibanje, prostor, čas, zavest itd. Začetek spoznanja je fiksacija nekega bitja, nato pride do poglabljanja v bit, do odkrivanja njegove samostojnosti.

Svet se človeku zdi kot celovita tvorba, ki vključuje številne stvari, procese, pojave in stanja človeških posameznikov. Vse to imenujemo univerzalno bitje, ki se deli na naravno bitje in družbeno bitje. Naravni obstoj se nanaša na tista stanja narave, ki so obstajala pred človekom in obstajajo zunaj njegove dejavnosti. Značilna lastnost tega bitja je predmetnost in njegov primat v odnosu do drugih oblik bitja. Družbeno bitje proizvaja človek v okviru svoje namenske dejavnosti. Iz materialno-substratnega bivanja izhaja idealno bitje, svet mentalnega in duhovnega.

Poleg imenovanih tipov bivajočega ločimo naslednje temeljne oblike bivajočega: dejansko predmetno bivajoče, potencialno bivajoče in vrednostno bivajoče. Če pri opredelitvi prvih dveh oblik bivanja mislijo, da določeni predmeti, procesi, pojavi, lastnosti in odnosi bodisi obstajajo v sami realnosti bodisi so v »možnosti«, tj. lahko nastane, kot na primer rastlina iz semena, potem se v razmerju do vrednot in vrednostnih razmerij njihov obstoj preprosto zabeleži.

Oblike bivanja ločimo tudi po lastnostih materije, pri čemer obstajata prostorska in začasna bit, ter po oblikah gibanja materije - fizična bit, kemična bit, biološka bit, družbena bit.

Možni so tudi drugi pristopi k prepoznavanju oblik biti, zlasti tisti, ki temelji na dejstvu, da se univerzalne povezave biti manifestirajo le skozi povezave.

med posameznimi bitji. Na tej podlagi je priporočljivo izpostaviti naslednje različne, a tudi med seboj povezane osnovne oblike bivanja:

  • 1. obstoj stvari, procesov, ki se deli na: obstoj stvari, procesov, naravnih stanj, obstoj narave kot celote ter obstoj stvari in procesov, ki jih proizvaja človek;
  • 2. človekovo bivanje, ki se deli na človeško bivanje v svetu stvari in specifično človeško bivanje;
  • 3. obstoj duhovnega (idealnega), ki se deli na individualizirano duhovno in objektivizirano (neindividualno) duhovno;
  • 4. družbeni obstoj, ki se deli na individualni obstoj (obstoj posameznika v sodobni družbi in proces njegove zgodovine) in obstoj družbe.

Predstavniki različnih filozofskih gibanj so identificirali različne tipe in oblike bivanja in jih podali po svoje. Idealisti so ustvarili model bivanja, v katerem je bila vloga eksistencialnega principa dodeljena duhovnemu. Iz tega naj bi po njihovem mnenju izhajala zasnova, sistemska urejenost, smotrnost in razvoj v naravi.


Vidike obstoja znanosti razumemo kot bistvene značilnosti znanosti, ki so nujne in zadostne za opredelitev takega pojava kot znanost in za razlikovanje od drugih pojavov človeškega življenja.
Vidiki obstoja znanosti so naslednji.
1. Znanost je posebna vrsta kognitivne dejavnosti, katere namen je pridobiti objektivne informacije o svetu okoli nas, kar omogoča učinkovito uporabo znanstvenih spoznanj v praktičnih dejavnostih. Ta vidik obstoja znanosti je bil eden prvih, ki je bil priznan v filozofiji. Tako je bila znanost že v antični filozofiji opredeljena kot posebna vrsta spoznanja, saj je znanstveno spoznanje tisto, ki človeka približa resničnemu bitju in nosi resnico. V filozofiji znanosti 20. stoletja je preučevanje tega vidika obstoja znanosti potekalo v številnih smereh, od katerih sta najbolj znana pozitivizem in neokantianizem. Upoštevanje tega vidika obstoja znanosti še vedno ostaja dominantno v filozofiji znanosti. Če se v sodobni tuji filozofiji znanosti to področje raziskovanja imenuje epistemologija (iz grške episteme - znanstveno znanje), potem se v domači filozofiji najpogosteje imenuje logika in metodologija znanosti. Paleta problemov, povezanih z epistemologijo, je precej široka. Sem spadajo problem meril za znanstveno naravo, zanesljivost in objektivnost znanstvenih spoznanj, pa tudi podlage za razlikovanje znanstvenih spoznanj na temeljna in uporabna, posebnosti empirične in teoretične ravni znanstvenih raziskav in njihovih metod (kot je eksperiment). ali matematično modeliranje), značilnosti organizacije znanstvena spoznanja v dejstvih, hipotezah, teorijah in še veliko več.
2. Znanost je poseben družbeni pojav. Ta vidik obstoja znanosti ima več manifestacij. Prvič, v pogojih sodobne civilizacije je znanost vrsta družbene dejavnosti, ki je postala poklic za veliko število ljudi. Zaradi družbenih potreb in potrebe po organizaciji dejavnosti tistih, ki so tako ali drugače povezani z znanostjo, je nastal večnivojski in večnamenski sistem znanstvenih organizacij. Ta sistem se imenuje družbena institucija znanosti. V vsaki kulturni regiji in celo v vsaki posamezni državi ima družbena institucija znanosti svoje posebnosti, ki so odvisne od tradicije in stopnje razvoja države. Tako je na primer v sodobni Rusiji znanost institucionalizirana v oblikah, kot so univerzitetna in akademska znanost, raziskovalni inštituti itd. tovarniška znanost. Družbeni vidik obstoja znanosti se kaže tudi v tem, da igra znanost pomembno vlogo v življenju sodobne družbe, zato je povsem legitimno govoriti o družbenih funkcijah znanosti npr. o vplivu znanosti na razvoj tehnologije: ta je tako pomemben, da sam proces njunega medsebojnega vpliva imenujemo znanstveno-tehnološka revolucija (oz. znanstveno-tehnološki napredek).
In končno, družbeni obstoj znanosti se izraža v tem, da sama vsebina znanstvenega znanja kaže odvisnost od družbenih odnosov in procesov, tj.

od dogajanja v družbi. Znanost kot družbeni pojav je postala predmet preučevanja sociologije znanosti, ki je nastala v 30. letih. XX stoletje. Njeni vidni predstavniki so R. Merton (»Znanost, tehnologija in civilizacija v Angliji v 17. stoletju«), K. Manheim, J. Bernal (»Znanost v zgodovini družbe«, »Družbene funkcije znanosti«). Sociologija znanosti se v svojih temeljnih vprašanjih staplja s filozofijo znanosti, saj brez razjasnitve zgoraj orisanih družbenih manifestacij znanosti ni mogoče razumeti njenega bistva. Sociologija znanosti hkrati vključuje širok nabor aplikativnih raziskav, ki opisujejo specifične družbene parametre njenega obstoja – v tem delu sociologija znanosti presega filozofijo znanosti. Poleg sociologije znanosti moramo omeniti še sociologijo vednosti, ki preučuje družbeno pogojenost znanstvenega znanja, torej eno od družbenih manifestacij znanosti. Kot primer lahko navedemo dela M. Schelerja "Sociologija znanja" in M. Malkaya "Znanost in sociologija znanja".
3. Znanost ni samo posebna vrsta znanja in družbeni pojav, je tudi edinstven kulturni fenomen. In to je tretji vidik obstoja znanosti. Priznanje znanosti kot kulturnega fenomena v filozofiji znanosti nastopi mnogo kasneje kot zgoraj omenjena vidika. Razlog za to je v tem, da je moderni tip znanosti (izoblikovan v sodobnem času) v želji po objektivnosti spoznanja čim bolj abstrahiral od vsega, kar dejansko ni povezano s samim predmetom preučevanja. V kulturi in vsem, kar ta ustvarja, je človeško in subjektivno-osebno predstavljeno preveč jasno in očitno. In znanost je pravzaprav edino sredstvo, ki se lahko dvigne nad subjektivne in s človekom povezane manifestacije, torej nad kulturo. V filozofiji znanosti so znanost preučevali kot nekakšno zunajkulturno (ali nadkulturno) izobraževanje. Na znanost so gledali kot na samozadostno izobraževanje in trdili, da na primer v primerjavi z umetnostjo, religijo, moralo nanjo ne vplivajo kulturni dejavniki. To stališče je značilno za pozitivizem in je seveda neka skrajnost. Zmeren pristop k temu vprašanju se izraža v priznavanju, vendar le zunanjih povezav znanosti in znanstvenih idej z verskimi, umetniškimi, pravnimi in drugimi pogledi. Zlasti V. I. Vernadsky je vztrajal pri takšnem odnosu med znanostjo in kulturo. In šele v 80-ih. prejšnjega stoletja se je v filozofiji znanosti vse bolj aktivno začel uveljavljati pristop, ki je skušal dati znanosti enak kulturni status kot vse druge oblike kulture (pogojno bi tak pristop lahko imenovali kulturologija znanosti). Glavni argument njegovih zagovornikov (med tujimi raziskovalci lahko vključimo I. Elkana, med domačimi - G. Gachev, K. Svasyan) je priznanje kulturne in zgodovinske pogojenosti same narave znanosti. Menijo, da je legitimno in pravilno govoriti o kulturnih in zgodovinskih tipih znanosti, vključno z evropskimi, arabskimi, ruskimi itd. Hkrati je treba priznati, da je bila takšna interpretacija znanosti precej temeljito razvita ne v filozofiji znanosti. samo po sebi, temveč v splošnih filozofskih razmišljanjih mislecev, kot sta N. Ya. Danilevsky ali O. Spengler (časovno se to nanaša na sredino 19. in prva desetletja 20. stoletja).
Potem ko smo izpostavili tri vidike obstoja znanosti in nakazali, kako so razviti v filozofiji znanosti, moramo še vedno upoštevati, da je ločevanje teh značilnosti znanosti med seboj nekakšna abstrakcija. Znanost kot posebna vrsta kognitivne dejavnosti, kot družbeni pojav in kot kulturni pojav je celovita enota. In to bi morala imeti v mislih sodobna filozofija znanosti.
N. V. Bryanik



 

Morda bi bilo koristno prebrati: