Китайський філософ Мен-цзи. Навчання Мен-цзи, цитати

(«Наступний за Досконалимдрим») я шен) творець конфуціанства та предтеча неоконфуціанства, автор однойменного класичного трактату Мен-цзи, на початку II тисячоліття (при династії Сун) включеного до Тринадцятиканонія ( Ши сань цзин) і Четверокнижжя ( Сишу).

Згідно з основоположником китайської історіографії Сима Цяню (2–1 ст. до н.е., Ши цзі, гл. 74), Мен-цзи народився в 372/371 або 389 до н.е. у володінні Цзоу, історично та культурно пов'язаному з державою Лу (на півострові Шаньдун), звідки походив Конфуцій, і навчався у його онука Цзи-Си, від якого безпосередньо сприйняв заповіти творця конфуціанства у його цитаделі Цзоу-лу (див. Чжуан-цзи). Лю Сян (1 ст. до н.е.) Ле нюй чжуань(«Життєписи великих жінок», розділ «Життєпис зразкових матерів») помістив розповідь про матір Мен-цзи – вдову, яка двічі змінювала місце проживання, щоб син опинився в благотворному середовищі (від цвинтаря переїхала до ринку, а звідти до школи), і продовжувала його виховувати навіть після одруження, але в результаті "шляху жінки" - після смерті чоловіка слухатися сина. Коли ж вона сама померла, Мен-цзи піддався звинуваченню в тому, що поховав її пишніше, ніж батька. Мен-цзи, I Б, 16). Мен-цзи, подібно до Конфуції відвідуючи ряд держав центрального Китаюі, зокрема, трудячись у столиці Ці в академії Цзі ся, намагався впливати на своїх правителів, але безуспішно. Приблизно в 70 років, можливо, знову за заповітом Конфуція, який у такому віці став «слідувати бажанням свого серця» ( Лунь юй, II, 4), Мен-цзи залишив ці спроби, повернувся до приватного життяі повністю вдався до теоретичної діяльності. Помер Мен-цзи в 289 або 305 до н.

Тлумачуючи протофілософську класику - Шу цзін(«Канон писань»), Ши цзін(«Канон віршів») ( см. ШИ САНЬ ЦЗИН) – і спадщина Конфуція, тобто, за власним визначенням, «взявши під захист Шлях- даоколишніх досконалих і виступивши проти Ян [Чжу] і Мо [Ді]», чиї «слова заповнили Піднебесну» ( Мен-цзи, III Б, 9), виробив вчення, яке за визначенням Хань Фея (3 ст. до н.е., Хань Фей-цзи, гл. 50) стало однією з восьми конфуціанських шкіл того періоду. Біографія Мен-цзи детально викладена у працях текстологів епохи Цін (1644–1911): Мен-цзи бянь нянь(«Хроніка життя Мен-цзи») Ді Цзиці (18 ст), Мен-цзи си као(«Чотири дослідження Мен-цзи») Чжоу Гуаньє (1740-1798), Мен-цзи ши ши као(«Дослідження реальних фактів, що стосуються Мен-цзи ») Цуй Шу (1740-1816), Мен-цзи нянь бяо(«Хронологія Мен-цзи») Вей Юаня (1794-1856/7).

Вчення Мен-цзи представлено в 7 двочастинних розділів і 261 параграфа трактаті Мен-цзи, побудованому на зразок Конфуцієва Лунь юя, але на відміну від останнього містить складнішу систему аргументації, що відображає розвиток протологічного та нумерологічного ( сян шу чжи сюе) методу. Частка участі Мен-цзи написання тексту названої його ім'ям книжки становить предмет дискусії. Сыма Цянь, перший коментатор Мен-цзиЧжао Ці (бл. 108 – бл. 201) та головний основоположник неоконфуціанства Чжу Сі (1130–1200) вважали її автором самого Мен-цзи, тоді як предтеча неоконфуціанства Хань Юй (768–824) такими вважав його учнів Гунсу . Їх іменами названо два розділи трактату (відповідно – 2-й та 5-й), які, на думку японського філософа Іто Дзінсая (1627–1705), мабуть, і були ними написані. У творі Мо-сі ко гі(«Стародавній сенс Мен-цзи») він стверджував також, що трактат ділиться на дві частини як за змістом (у трьох початкових основних описані дії та висловлювання Мен-цзи, а в чотирьох заключних - тільки висловлювання), так і за формою (1-а, 3-я, 4-й і 7-й розділи стилістично відрізняються від 2-го, 5-го і 6-го). У найдавнішому каталозі китайської літератури І вень чжі(«Трактат про мистецтво і тексти»), що входить до Хань шу(«Книга про [династію] Хань», 1 ст, цз. 30), повідомляється про 11 розділів Мен-цзи, хоча раніше в Ши цзізгадувалися наявні й нині 7 розділів. Ймовірно, «зайві» чотири розділи – це втрачений твір Мен цзи вай шу(«Неортодоксальна [буквально: зовнішня] книга Мен-цзи»), Сучасний текст якого був складений Яо Шилін (1561 - бл. 1651). Найважливіші коментарі до Мен-цзи належать пензлю Чжао Ці (включені до Ши сань цзин), Чжу Сі (включені до Сишу), Цзяо Сюня (1763–1820, включені до Чжу цзи цзі чен- "Корпус філософської класики"), Дай Чжен (1723-1777). Є переклади трактату на латинську (S.Julien, 1824), англійську (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), німецьку (R.Wilhelm, 1916), сучасну китайську (Ян Боц2 Циюнь, 1972) і російська (два повних - П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертна публікація 2000, і два часткових - Л.І.Думан, 1972, І.Т.Зограф, 2000) мови.

Найважливішим внеском Мен-цзи в китайську філософію стало вчення про «добру природу» ( син шань) людини. У конфуціанському осмисленні основних характеристик «природи» ( син) людини вчення самого Конфуція слід вважати свого роду «нульовим циклом». У ньому були передумови для відстоювання різних, навіть суперечать один одному точок зору з цієї проблеми, що потім і реалізувалося, насамперед у протистоянні теорії Мен-цзи, і висунутого іншим найбільшим конфуціанцем давнини - Сюнь-цзи (3 ст до н.е.). е.) вчення про «злу природу» ( син е) людини. У Лунь Юеповідомляється, що «не можна було почути міркувань Вчителя (тобто Конфуція. - А.К.) про природу ( син) і небесному Шляху- дао»(V, 13), але там же наводиться і принципово важливе висловлювання Конфуція: «За природою [люди] близькі один до одного, а за звичками далекі один від одного»(XVII, 2). Найімовірніше, у цьому висловлюванні полягає думка про єдність людської природи та її нейтральності по відношенню до добра і зла, які стають властиві людині під впливом зовнішніх обставин.

Мен-цзи, розвиваючи ідею Вчителя про спільність природи всіх людей, що найяскравіше виразилося у його тезі: «Досконалими і я (ми) – однорідні» ( Мен-цзи, VI А, 7), визначив цю сутність як початкову доброту: «Людська природа добра» ( жень син шань е), і це властиво їй так само, як воді - властивість текти вниз ( Мен-цзи, IV А, 2, ІІІ А, 1).

Під початковою добротою Мен-цзи розумів головним чином чотири природжені специфічні якості людини, що своїм витоком мають безпосереднє спонтанне почуття, а завершенням – свідома поведінка: «Всі люди мають серцем, що не виносить [чужого страждання]. У кожної людини, яка раптом побачила дитину, готову впасти в колодязь, буде злякане і страшне, співчуваюче і співчуваюче серце. І це відбувається не через внутрішню близькість з батьками дитини, не з бажання мати хорошу репутацію серед сусідів та друзів і не з огиди до того, що дитина вибухне криками. Звідси видно, що не має співчуваючого і співчуваючого серця - не людина, яка не має соромного [за себе] і обурюваного [на іншого] серця - не людина, яка не має відмовляє [себе] і поступається [іншому] серця - не людина, яка не має стверджує і заперечує серця - не людина. Співчуваюче і співчуваюче серце - початок гуманності ( жень), що соромиться [за себе] і обурене [на іншого] серце – початок належної справедливості ( і), що відмовляє [собі] і поступається [іншому] серце - початок пристойності ( чи 2), що стверджує та заперечує серце - початок розумності ( чжі). Людині належать ці чотири початку, так само як йому належать чотири кінцівки ( си ти)» ( Мен-цзи, ІІ А, 6); «Гуманність, належна справедливість, пристойність і розумність не ззовні впроваджені в мене, вони мені споконвічно ( гу 1) властиві» ( Мен-цзи, VI А, 6). Природним висновком звідси було визнання того, що "кожна людина може стати [досконалим] Яо або Шунем "( Мен-цзи, VI Б, 2).

Витлумачуючи доброту як початкову властивість людської природи, Мен-цзи як розвивав, а й ревізував погляди Конфуція, який пов'язував поняття доброти ( шань) з вищою категорією людських істот: «Цілком мудрої людиния не бачив. Побачити шляхетного чоловіка цього достатньо. Доброго ( шань) людини я не бачив. Побачити того, хто володіє постійністю, цього достатньо» ( Лунь юй, VII, 26). У Цзо Чжуані(Чен-гун, 15 р). У творі, що традицією приписується пензля Цзо Цюміна, учня та сучасника Конфуція, ця ідея виражена максимою: « добра людинає підстава ( цзи 2) неба та землі». Мен-цзи ж гранично посилив тезу про природженість добра кожній людині, висловивши її за допомогою корелятивної синкатегорії цин(«природні властивості, почуття, чуттєвість»): «Щодо їх (людей) природних властивостей ( цин), то [такі] вважатимуться добрими» (VI А, 6).

Семантично ієрогліф шань(«добро») далеко виходить за межі етики, проникаючи в естетичну (зі значенням «краса» – порівн. «добрий молодець») праксіологічну (зі значенням «вмілість» – порівн. «добрий майстер») та інші нормативно-оціночні сфери. У китайської філософіїця універсальна нормативно-оцінна категорія має і онтологічний зміст: згідно Чжоу та (Сі ци чжуань, I, 4/5), «добро» є «продовження Шляху- дао». Тому реалізацію людиною своєї доброї природи Мен-цзи усвідомлював як спосіб прямування Шляху- даота встановлення гармонії зі світом. Дай Чжень у Мен-цзи цзи та шу чжен(«Сенс термінів Мен-цзиу тлумачних свідченнях», цз. 3) роз'яснив цю позицію: «Добро кожної справи означає його узгодженість ( хе 3) з небом». Основою «небесного Шляху- дао» Мен-цзи, як і його вчитель Цзи-Си Чжун юне, називав «справжність» ( Чен), турбота про яку становить «людський Шлях- дао», що дозволяє злитися з всесвіту і осягнути його: «Вся темрява речей має повноту в мені. Обертаючись до себе (буквально: до своєї тілесної особистості – шень), знайти справжність – ні більшої радості, Чим ця! » ( Мен-цзи, IV А, 12, VII А, 4). Шлях- даодосконалих мудрих правителів ідеальної давнини зводиться лише до синівської шанобливості ( сяо) та братерського кохання ( ти), а загалом він являє собою поєднання людини та гуманності ( Мен-цзи, VI 6, 2, VII Б, 16). Якщо Конфуцій оцінював «середину Шляху- дао» ( чжун дао) як недостатність ( Лунь юй, VI, 12), то Мен-цзи бачив у цьому (або «серединному Шляху- дао») гармонійний стан ( Мен-цзи, VII Б, 37).

Хоча сенс людського існування – в «вичерпанні свого Шляху- дао», багато слідують йому, не усвідомлюючи цього ( Мен-цзи, VII А, 2, 5). Небесний Шлях- даозумовлений, але в чому залежить і від індивідуальної природи (Мен-цзи, VII Б, 24). Призначення ( хв) – це зовнішня заданість: «Добиваючись – досягаєш, відкидаючи – втрачаєш, у своїй домагатися – корисно задля досягнення, оскільки це стосується ув'язненого у собі. Якщо ж добиватися того, що має Шляхом- дао, і досягати того, що має приречення, то домагатися – марно для досягнення, оскільки це стосується ув'язненого зовні» ( Мен-цзи VII А, 3). Як щось зовнішнє приречення самим суб'єктом може бути або «стверджується» ( чи мін), або «усувається» ( фан мін) (Мен-цзи, VII A,1, I Б, 4). Ідучи за Конфуцієм, який говорив, що, «не знаючи приречення, не можна стати благородним чоловіком» і що сам він «у п'ятдесят [років] дізнався небесне приречення» ( Лунь юй, XX, 3, II, 4), Мен-цзи підтвердив можливість пізнання приречення та відповідного вибору «правильний» ( чжен) лінії поведінки, що дозволило йому, приймаючи висхідну до Шу-цзінуі Ши-цзинуконцепцію «небесного приречення» ( тянь мін) і визнаючи всевладдя Неба, уникнути крайнощів фаталізму: «Немає нічого, що було б зумовлено, але слід сприймати лише правильне [предопределение]. Тому знаючий приречення не стане під навислою [і готовою впасти] стіною. Померти, вичерпавши свій Шлях- дао, - Це правильне визначення. Померти ж у колодках і кайданах [злочинця] немає правильного приречення» ( Мен-цзи VII А, 2). Виходячи з подібної диференціації, Мен-цзи обґрунтував легальність зміни державної, у тому числі династійної, влади як природного переходу «небесного приречення» до гідного правителя від негідного, який сам його втрачає і автоматично перетворюється на простолюдина, що узурпував трон: «Шкідливий гуманності називається , шкідливий належної справедливості називається лиходієм. Людина, яка є шкідником та лиходієм, називається мужиком-отщепенцем. Чув, що стратили мужика-отщепенца Чжоу, але не чув, що вбили государя (Чжоу, останнього в династії Інь, 11 в. е.)» ( Мен-цзи, I Б, 8, 3).

Універсальним субстратом як діяльного, і пізнавального взаємодії суб'єкта з об'єктом у Мен-цзи виступає повітроподібна «пневма» ( ці), що є єдиною духовно-тілесною динамічною субстанцією всього світобудови і людини як цілісного психофізичного істоти. Пневма - це і оживляє природу «рівне ранкове повітря ( пін данина чжи ци), та «наповнювач тіла» ( ти чжи чун), і підлеглий волі ( чжі 3), що зростає від «нагромадження належної справедливості» ( цзи та) та відповідності Шляху- дао«неосяжний дух» ( хао жань чжи ци), що тягнеться між небом і землею ( Мен-цзи, VI А, 8, ІІ А, 2).

Радикально універсалізувавши «належну справедливість» ( і), трактуючи її як найважливіший духотворчий і навіть психосоматичний фактор, що визначає «дорогу ( лу) людини», Мен-цзи поєднав цю категорію з центральною у Конфуція «гуманністю» ( жень) як основні характеристики, що відрізняють людей від тварин, а цю паруу свою чергу розгорнув у понятійну структуру «чотирьох почав» ( си дуань): «Гуманності - належної справедливості - пристойності - розумності» ( жень і чи чжі), що стала основою конфуціанського осмислення всього людського існування ( Мен-цзи, IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Перешкоджання гуманності та належної справедливості призводить до того, що тварини починають пожирати людей, а люди – один одного. Подібним «скотством» ( цинь шоу) загрожує вчення Ян Чжу про «діяння для себе» ( вей у, Див. Вей) і Мо Ді ( Мо-цзи) про «об'єднує кохання» ( цзянь ай) до всіх, що означають відповідно відмову від государя та батька ( у цзюнь у фу) (Мен-цзи, ІІІ Б, 9).

У Конфуція гуманність була специфічним атрибутом «шляхетного чоловіка» ( цзюнь цзи), не властивим «нікчемній людині» ( сяо жень) (Лунь юй, IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а вже в його найближчих послідовників, і насамперед у Мен-цзи, вона стала не лише обов'язком правителя, а й універсальним початком людської особистості та відносин між людьми ( Мен-цзи, ІІІ А, 4, VII Б, 16). Мен-цзи сформулював омонімічну максиму «Гуманність ( жень) - це людина ( жень 1)», деталізовану в дефініціях: «Набуття ( де 1) людину для Піднебесної називається гуманністю» і «Гуманність – це серце людини» ( Мен-цзи, ІІ А, 6, VI А, 6, VII). Поступаючись спорідненій близькості ( цинь), гуманність перевершує «приязнь-любов-жаль» ( ай) і зумовлює ставлення до всього сущого: «Благородний чоловік щодо речей такий, що відчуває до них приязнь, але з гуманний із нею; щодо народу такий, що гуманний з ним, але не споріднений до нього. Будучи близьким до батьків, будеш гуманний з народом; будучи гуманним з народом, відчуватимеш приязнь стосовно речей» ( Мен-цзи, VII А, 45). Мен-цзи також узагальнив судження Конфуція про соціально-політичну значущість гуманності як чинника «умиротворення ( пін) та впорядкування ( чжі 8) Піднебесної» у понятті «гуманне правління» ( жень чжен) (Мен-цзи, І А, 5, І Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), який передбачав, що «у глави держави, яка любить гуманність, немає ворогів у Піднебесній » ( Мен-цзи, IV А, 8), і згодом ідеологічним штампом конфуціанської ортодоксії.

«Гуманне правління», що відповідає заснованому на благодаті «Шляху [справжнього] государя» ( ван дао) і протилежне заснованому на силі «Шляхи гегемона» ( ба дао), означало пом'якшення покарань, зменшення податків, покращення сільськогосподарських робіт, збереження природних багатств, вдосконалення людей у синівській шанобливості ( сяо), братського кохання ( ти 2), вірності ( чжун 2) та благонадійності ( синь 2) для служіння старшим родичам та начальникам ( Мен-цзи, ІІ А, 3, І А, 5). Метою всіх цих заходів оголошувалося «заощадження народу» ( бао мінь), оскільки у встановленій Мен-цзи шкалі пріоритетів «народ є найціннішим, духи землі та злаків йдуть за ним, а правитель є найменш цінним» ( Мен-цзи, VII Б, 14).

Виступаючи проти легістської моделі управління, що вимагала верховенства адміністративно-юридичних законів ( фа), Мен-цзи як бачив у ній «обплутування народу» ( ван мінь), а й взагалі стверджував перевагу виховання ( цзяо) над управлінням ( чжен 3): «Добре управління поступається доброму вихованню у досягненні ( де 1) народ. Добре управління народ боязко шанує, а добре виховання – любить ( ай). Добре управління досягає народного багатства, а добре виховання – народного серця» ( Мен-цзи, VII А, 14).

Для традиційного китайського народолюбства Мен-цзи створив теоретичну основу, проголосивши «однорідність» ( тун лей) всіх людей, кожен з яких може стати досконалим ( шен) (Мен-цзи, VI А, 7), що у свою чергу стимулювало виникнення такого фундаментального інституту китайської державності, як екзаменаційна система відбору чиновників, яка почала складатися під впливом послідовника Мен-цзи Дун Чжуншу (2 ст. до н.е.) у 124 р. до н. .е. та проіснувала до початку 20 ст. Однак, не відриваючись від реальності, Мен-цзи визнавав, що на практиці люди можуть значно відрізнятися один від одного завдяки зовнішнім впливам та «нездатності вичерпно [розкрити] свій талант ( цай)» ( Мен-цзи, VI А, 6).

Головний вододіл між людьми зумовлений станом їхнього «серця» ( синь), тобто. психіки: «Маючи постійного майна, мати постійне серце здатні лише освічені служиві ( ши 11), [простий] ж народ, не маючи постійного майна, не має і постійного серця», тому для нормального існування суспільства необхідний первинний поділ праці на розумовий та фізичний, що трактується як поділ на керівників, які здійснюють «справи великих людей» ( так жень чжи ши), та підлеглих, які здійснюють «справи малих людей» ( сяо жень чжи ши): «Дехто напружує серце, а деякі – [фізичну] силу. Ті, хто напружує серце, керують [іншими] людьми, а ті, хто напружує [фізичну] силу, керуються [іншими] людьми. Керовані [іншими] людьми годують [інших] людей, а керуючі [іншими] людьми годуються [іншими] людьми. Така в Піднебесній всепроникна належна справедливість» ( Мен-цзи, І А, 7, ІІІ А, 3, 4).

Будучи одним із стовпів конфуціанського раціоналізму, Мен-цзи прямо вказував на значущість матеріального чинника у житті народу: «У врожайні роки більшість молодих людей бувають добрими, а голодні роки – злими. Така відмінність походить не від тих природних якостей, які дало їм Небо, а тому, що [голод] змусив їх серця поринути [на зло]» ( Мен-цзи, VI А, 7). Отже, при правильному суспільному устрої народ має «постійне майно» (або « постійним заняттям» – хен чань) та достатнім добробутом, найважливішим засобом досягнення чого Мен-цзи вважав систему «колодезних полів» ( цзин тянь), що втілювала в собі утопічний ідеал землеволодіння, землекористування та розподілу продуктів сільськогосподарської праці ( Мен-цзи, ІІІ А, 3). Вона передбачала поділ земельної ділянкиу формі квадрата зі стороною в 1 лі (бл. 500 м) і площею в 900 му на дев'ять рівних полів на кшталт ієрогліфа цзін 6 («криниця»); вісім оздоблювальних центр полів знаходилися в приватному ( си 1) користуванні, а центральне полебуло общинним ( гун 2) і служило для збирання натуральної ренти. Кожні вісім селянських господарств, об'єднані однією «колодезною землею» ( цзін ді), представлялися у вигляді автономної громади, згуртованої взаємною допомогою та відповідальністю.

Просторово-числову нумерологічну, що лежить в основі цієї системи ( сян шу чжи сюе) схему дев'ятиклітинного квадратного «канону» ( цзін 1 , см. ЦЗІН ВЕЙ; чи» ( Мен-цзиХЕ ТУ І ЛО ШУ) Мен-цзи використав і при описі території всього Китаю, «що складається з дев'яти квадратів зі стороною [у кожного] в 1 тисячу , І А, 7). В осмисленні історії він також спирався на аналогічні побудови, зокрема викладав теорію послідовної зміни порядку та смути (та чжі та луань Мен-цзи) у синхронізованих соціальних та природних процесах, які підпорядковані циклічності у три періоди по п'ять сотень років ( , ІІ Б, 13, ІІІ А, 2, ІІІ Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), що відповідає нумерологічній «трійці та п'ятірці» (сань у Ши цзі). Застосування даної методології виявляє глибинний зв'язок Мен-цзи з одним із найбільших представників давньокитайської нумерології Цзоу Янем (4–3 ст. до н.е.), який, можливо, був його послідовником (

, Цз. 74). Мен-цзиЗі визнання присутньої у внутрішньому світі суб'єкта «повноти всіх речей» Мен-цзи виводив, що «вичерпний своє серце пізнає свою природу, а пізнання своєї природи означає пізнання Неба» ( , VII А, 1). Подібне «вичерпання» (цзінь ), що перетворює самопізнання на пізнання світу, здійсненно завдяки вродженому знанню та вмінню: «Те, на що людина здатна без навчання, – це її благополуччя (лян чжі ), що перетворює самопізнання на пізнання світу, здійсненно завдяки вродженому знанню та вмінню: «Те, на що людина здатна без навчання, – це її благополуччя ()» ( Мен-цзи); те, що він знає без міркування, - це його благомислення ( , VII А, 15). Першим у конфуціанстві Мен-цзи провів чітке розмежування між "мислячим органом - серцем", або "великим тілом" (так ти ), що осягає речі, і «не мислячими органами - вухами і очима», або «малими тілами» (сяо ти Мен-цзи), речами, що захоплюються, і вводяться ними в оману ( , VI А, 15). Звідси випливала рекомендація «балувати серце» (ян синь ) за допомогою «зменшення бажань (юй Мен-цзи)»: «Людина, яка має мало бажань, хоч щось втрачає, але – мало. Людина, яка має багато бажань, хоча щось зберігає, але мало» ( , VII Б, 35). У цілому нині ця інтравертна пізнавальна установка стала відправною точкою у розвиток неоконфуцианского «вчення серце» (синь сюе см) і особливо янміністської (

Мен-цзи— великий давньокитайський філософ періоду царств, що б'ються. За легендою нащадок аристократичного роду. Навчався у онука Конфуція, Цзи-Си, став продовжувачем ідей конфуціанства, відвідав ряд держав центрального Китаю, намагаючись впливати на їхніх правителів. Він пов'язав воєдино етичні правила і політику, підкреслюючи, що моральні якості є коренем управління, він уподібнював відносини пана і підданого відносинам батьків і дітей, виступав за те, щоб правителі, як батьки в сім'ї, повинні дбати про народ, і народ повинен ставитись до ним як до батьків, почитати їх і піклуватися про них. "Мен-цзи". Вся книга була написана з великим розмахом, глибокими почуттями, яскравим поясненням, поглибленою критикою, гострою іронією. Через тисячі років, при читанні цієї книги, люди гостро відчувають сильні почуття філософа і його характер, бачать живий образ мислителя. Зло - результат скоєних помилок, для його викорінення слід відновити первісну природу людини.

Не буває так, щоб людинолюбні діти кидали своїх батьків.
Немає жодної речі, яка б не мала успіху, якщо вона матиме належний догляд, так само, як немає жодної речі, яка б не гинула, якщо вона не матиме належного догляду.
Надати людям засоби для існування – це називається милосердям.
Вчення має лише одне призначення - відшукання втраченої природи людини.
Людина за природою добра.
Людська природа добра, і це властиво їй так само, як у воді — властивість текти вниз.
Гуманність, належна справедливість, пристойність і розумність не ззовні впроваджено в мене, вони мені споконвічно притаманні.
Всі люди мають серцем, що не виносить чужого страждання. У кожної людини, яка раптом побачила дитину, готову впасти в колодязь, буде злякане і страшне, співчуваюче і співчуваюче серце. І це відбувається не через внутрішню близькість з батьками дитини, не з бажання мати хорошу репутацію серед сусідів та друзів і не з огиди до того, що дитина вибухне криками. Звідси видно, що не має співчуваючого і співчуваючого серця - не людина, що не має соромиться за себе і обурюється на інше серце - не людина, яка не має відмовляє собі і поступається іншому серця - не людина, яка не має стверджуючого і заперечує серця - не людина.
Співчуваюче і співчуваюче серце - початок гуманності, соромиться за себе і обурювалося на іншого серця - початок належної справедливості, що відмовляє собі і поступається іншому серцю - початок пристойності, стверджує і заперечує серце - початок розумності. Людині належать ці чотири початку, так само як їй належать чотири кінцівки.
Я ціную життя, але ще більше ціную справедливість.
Цілком мудрої людини я не бачив. Побачити благородного цього достатньо. Доброї людини я не бачив. Побачити того, хто володіє постійністю, цього достатньо.
Добро кожної справи означає його узгодженість із Небом.
Небесний шлях - дао зумовлений, але в чомусь залежить і від індивідуальної природи.
Домагаючись – досягаєш, відкидаючи – втрачаєш.
Домагатися – корисно для досягнення, оскільки це стосується ув'язненого у собі. Якщо ж добиватися того, що має шлях — дао, і досягати того, що має передвизначення, то добиватися — марно для досягнення, оскільки це стосується в'язня.
Шкідливий гуманності називається шкідником, шкідливий належної справедливості називається лиходієм. Людина, яка є шкідником та лиходієм, називається мужиком-отщепенцем.
Благородний щодо речей такий, що відчуває до них приязнь, але з гуманний з ними; щодо народу такий, що гуманний з ним, але не споріднений до нього. Будучи близьким до батьків, будеш гуманний з народом; будучи гуманним з народом, відчуватимеш приязнь стосовно речей.
Гуманність – це людина.
Добре управління досягає народного багатства, а добре виховання - народного серця.
Добре управління народ боязко шанує, а добре виховання - любить.
Не маючи постійного майна, мати постійне серце, здатні лише освічені служиві.
Деякі напружують серце, а деякі – силу. Ті, хто напружує серце, керують людьми, а ті, хто напружує силу, керуються. Керовані іншими людьми годують інших, а управляючі іншими годуються. Така в Піднебесній всепроникна належна справедливість.
У врожайні роки більшість молодих людей бувають добрими, а в голодні — злими. Така відмінність походить не від тих природних якостей, які дало їм Небо, а тому, що голод змусив їхні серця поринути у зло.
Той, хто вичерпує своє серце, пізнає свою природу, а пізнання своєї природи означає пізнання Неба.
Те, на що людина здатна без навчання, - це її благополуччя, те, що вона знає без міркування, - це її благомислення.
Серце - мислячий орган.
Людина, яка має мало бажань, хоч щось втрачає, але мало. Людина, яка має багато бажань, хоча щось зберігає, але мало.

Далі буде…

вчитель Мен, Менцій, Мен Ке, Цзиюй, китайський мислитель, другий після Конфуція («Наступний за Досконалимдрим») я шен) творець конфуціанства та предтеча неоконфуціанства, автор однойменного класичного трактату Мен-цзи, на початку II тисячоліття (при династії Сун) включеного до Тринадцятиканонія ( Ши сань цзин) і Четверокнижжя ( Сишу).

Згідно з основоположником китайської історіографії Сима Цяню (2?1 ст. до н.е., Ши цзі, гл. 74), Мен-цзи народився в 372/371 або 389 до н.е. у володінні Цзоу, історично та культурно пов'язаному з державою Лу (на півострові Шаньдун), звідки походив Конфуцій, і навчався у його онука Цзи-Си, від якого безпосередньо сприйняв заповіти творця конфуціанства у його цитаделі Цзоу-лу (див. Чжуан-цзи). Лю Сян (1 ст. до н.е.) Ле нюй чжуань(«Життєписи великих жінок», розділ «Життєпис зразкових матерів») помістив розповідь про матір Мен-цзи вдові, яка двічі змінювала місце проживання, щоб син опинився в благотворному середовищі (від цвинтаря переїхала до ринку, а звідти до школи), і продовжувала його виховувати навіть після одруження, але в результаті «шляху жінки» після смерті чоловіка слухатися сина. Коли ж вона сама померла, Мен-цзи піддався звинуваченню в тому, що поховав її пишніше, ніж батька. Мен-цзи, I Б, 16). Мен-цзи, подібно до Конфуції відвідуючи ряд держав центрального Китаю і, зокрема, трудячися в столиці Ці в академії Цзі ся, намагався впливати на своїх правителів, але безуспішно. Приблизно в 70 років, можливо, знову за заповітом Конфуція, який у такому віці став «слідувати бажанням свого серця» ( Лунь юй, II, 4), Мен-цзи залишив ці спроби, повернувся до приватного життя і повністю вдався до теоретичної діяльності. Помер Мен-цзи в 289 або 305 до н.

Тлумачуючи протофілософську класику | Шу цзін(«Канон писань»), Ши цзін(«Канон віршів») ( см. ШИ САНЬ ЦЗИН) і спадщина Конфуція, тобто, за власним визначенням, «взявши під захист Шлях- даоколишніх досконалих і виступивши проти Ян [Чжу] і Мо [Ді]», чиї «слова заповнили Піднебесну» ( Мен-цзи, III Б, 9), виробив вчення, яке за визначенням Хань Фея (3 ст. до н.е., Хань Фей-цзи, гл. 50) стало однією з восьми конфуціанських шкіл того періоду. Біографія Мен-цзи детально викладена в працях текстологів епохи Цин (1644 1911): Мен-цзи бянь нянь(«Хроніка життя Мен-цзи») Ді Цзиці (18 ст), Мен-цзи си као(«Чотири дослідження Мен-цзи») Чжоу Гуаньє (1740 1798), Мен-цзи ши ши као(«Дослідження реальних фактів, що стосуються Мен-цзи») Цуй Шу (1740 1816), Мен-цзи нянь бяо(«Хронологія Мен-цзи») Вей Юаня (1794 1856/7).

Вчення Мен-цзи представлено в 7 двочастинних розділів і 261 параграфа трактаті Мен-цзи, побудованому на зразок Конфуцієва Лунь юя, але на відміну від останнього містить складнішу систему аргументації, що відображає розвиток протологічного та нумерологічного ( сян шу чжи сюе) методу. Частка участі Мен-цзи написання тексту названої його ім'ям книжки становить предмет дискусії. Сыма Цянь, перший коментатор Мен-цзиЧжао Ци (бл. 108 ? бл. 201) і головний основоположник неоконфуціанства Чжу Сі (1130 1200) вважали її автором самого Мен-цзи, тоді як предтеча неоконфуціанства Хань Юй (768 824) такими вважав його вчений . Їхніми іменами названі два розділи трактату (відповідно 2-а і 5-я), які, на думку японського філософа Іто Дзінсая (1627 1705), мабуть, і були ними написані. У творі Мо-сі ко гі(«Стародавній сенс Мен-цзи») він стверджував також, що трактат ділиться на дві частини як за змістом (у трьох початкових основних описані дії та висловлювання Мен-цзи, а в чотирьох заключних тільки висловлювання), так і за формою (1-я, 3-я, 4-й і 7-й розділи стилістично відрізняються від 2-го, 5-го і 6-го). У найдавнішому каталозі китайської літератури І вень чжі(«Трактат про мистецтво і тексти»), що входить до Хань шу(«Книга про [династію] Хань», 1 ст, цз. 30), повідомляється про 11 розділів Мен-цзи, хоча раніше в Ши цзізгадувалися наявні й нині 7 розділів. Ймовірно, «зайві» чотири розділи - це втрачений твір Мен цзи вай шу(«Неортодоксальна [буквально: зовнішня] книга Мен-цзи»), Сучасний текст якого був складений Яо Шилін (1561 ок. 1651). Найважливіші коментарі до Мен-цзи належать пензлю Чжао Ці (включені до Ши сань цзин), Чжу Сі (включені до Сишу), Цзяо Сюня (1763 1820, включені в Чжу цзи цзі чен«Корпус філософської класики»), Дай Чжен (1723 1777). Є переклади трактату на латинську (S.Julien, 1824), англійську (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), німецьку (R.Wilhelm, 1916), сучасну китайську (Ян Боц2 Циюнь, 1972) і російська (два повних П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертна публікація 2000, і два часткових Л.І.Думан, 1972, І.Т.Зограф, 2000) мови.

Найважливішим внеском Мен-цзи в китайську філософію стало вчення про «добру природу» ( син шань) людини. У конфуціанському осмисленні основних характеристик «природи» ( син) людини вчення самого Конфуція слід вважати свого роду «нульовим циклом». У ньому були дані передумови для відстоювання різних, навіть суперечать один одному точок зору з цієї проблеми, що потім і реалізувалося, насамперед у протистоянні теорії Мен-цзи, і висунутого іншим найбільшим конфуціанцем давнини Сюнь-цзи (3 ст до н.е.). е.) вчення про «злу природу» ( син е) людини. У Лунь Юеповідомляється, що «не можна було почути міркувань Вчителя (тобто Конфуція. — А.К.) про природу ( син) і небесному Шляху- дао»(V, 13), але там же наводиться і принципово важливе висловлювання Конфуція: «За природою [люди] близькі один до одного, а за звичками далекі один від одного»(XVII, 2). Найімовірніше, у цьому висловлюванні полягає думка про єдність людської природи та її нейтральності по відношенню до добра і зла, які стають властиві людині під впливом зовнішніх обставин.

Мен-цзи, розвиваючи ідею Вчителя про спільності природи всіх людей, що найяскравіше виразилося у його тезі: «Досконалими і я (ми) однорідні» ( Мен-цзи, VI А, 7), визначив цю сутність як початкову доброту: «Людська природа добра» ( жень син шань е), і це властиво їй так само, як воді властивість текти вниз ( Мен-цзи, IV А, 2, ІІІ А, 1).

Під початковою добротою Мен-цзи розумів головним чином чотири природжені специфічні якості людини, що своїм витоком мають безпосереднє спонтанне почуття, а завершенням свідоме поведінка: «Всі люди мають не виносить [чужого страждання] серцем. У кожної людини, яка раптом побачила дитину, готову впасти в колодязь, буде злякане і страшне, співчуваюче і співчуваюче серце. І це відбувається не через внутрішню близькість з батьками дитини, не з бажання мати хорошу репутацію серед сусідів та друзів і не з огиди до того, що дитина вибухне криками. Звідси видно, що не має співчуваючого і співчуваючого серця не людина, яка не має соромного [за себе] і обурюваного [на іншого] серця не людина, яка не має відмовляючого [собі] і поступається [іншому] серця не людина, яка не має стверджуючого та заперечального серця - не людина. Співчуваюче і співчуваюче серце - початок гуманності ( жень), що соромиться [за себе] і обурене [на іншого] серце ¦ початок належної справедливості ( і), що відмовляє [собі] і поступається [іншому] серце ¦ початок пристойності ( чи 2), що стверджує і заперечує серце початок розумності ( чжі). Людині належать ці чотири початку, так само як йому належать чотири кінцівки ( си ти)» ( Мен-цзи, ІІ А, 6); «Гуманність, належна справедливість, пристойність і розумність не ззовні впроваджені в мене, вони мені споконвічно ( гу 1) властиві» ( Мен-цзи, VI А, 6). Природним висновком звідси було визнання того, що "кожна людина може стати [досконалим] Яо або Шунем "( Мен-цзи, VI Б, 2).

Витлумачуючи доброту як початкову властивість людської природи, Мен-цзи як розвивав, а й ревізував погляди Конфуція, який пов'язував поняття доброти ( шань) з вищою категорією людських істот: «Досконалої людини я не бачив. Побачити благородного чоловіка цього достатньо. Доброго ( шань) людини я не бачив. Побачити того, хто володіє постійністю, цього достатньо» ( Лунь юй, VII, 26). У Цзо Чжуані(Чен-гун, 15 р). У творі, що традицією приписується пензля Цзо Цюміна, учня та сучасника Конфуція, ця ідея виражена максимою: «Добра людина є підставою ( цзи 2) неба та землі». Мен-цзи ж гранично посилив тезу про природженість добра кожній людині, висловивши її за допомогою корелятивної синкатегорії цин(«природні властивості, почуття, чуттєвість»): «Щодо їх (людей) природних властивостей ( цин), то [такі] вважатимуться добрими» (VI А, 6).

Семантично ієрогліф шань(«добро») далеко виходить за межі етики, проникаючи в естетичну (зі значенням «краса» ¦ порівн. «добрий молодець») праксіологічну (зі значенням «вмілість» ¦ порівн. «добрий майстер») та інші нормативно-оціночні сфери. У китайській філософії ця універсальна нормативно-оцінна категорія має і онтологічний зміст: згідно Чжоу та (Сі ци чжуань, I, 4/5), «добро» є «продовження Шляху- дао». Тому реалізацію людиною своєї доброї природи Мен-цзи усвідомлював як спосіб прямування Шляху- даота встановлення гармонії зі світом. Дай Чжень у Мен-цзи цзи та шу чжен(«Сенс термінів Мен-цзиу тлумачних свідченнях», цз. 3) роз'яснив цю позицію: «Добро кожної справи означає його узгодженість ( хе 3) з небом». Основою «небесного Шляху- дао» Мен-цзи, як і його вчитель Цзи-Си Чжун юне, називав «справжність» ( Чен), турбота про яку становить «людський Шлях- дао», що дозволяє злитися з всесвіту і осягнути його: «Вся темрява речей має повноту в мені. Обертаючись до себе (буквально: до своєї тілесної особистості) шень), знайти справжність немає більшої радості, ніж ця! ( Мен-цзи, IV А, 12, VII А, 4). Шлях- даодосконалих мудрих правителів ідеальної давнини зводиться лише до синівської шанобливості ( сяо) та братерського кохання ( ти), а загалом він являє собою поєднання людини та гуманності ( Мен-цзи, VI 6, 2, VII Б, 16). Якщо Конфуцій оцінював «середину Шляху- дао» ( чжун дао) як недостатність ( Лунь юй, VI, 12), то Мен-цзи бачив у цьому (або «серединному Шляху- дао») гармонійний стан ( Мен-цзи, VII Б, 37).

Хоча сенс людського існування в «вичерпанні свого Шляху- дао», багато слідують йому, не усвідомлюючи цього ( Мен-цзи, VII А, 2, 5). Небесний Шлях- даозумовлений, але в чому залежить і від індивідуальної природи (Мен-цзи, VII Б, 24). Призначення ( хв) Це зовнішня заданість: «Добиваючись досягаєш, відкидаючи втрачаєш, при цьому домагатися корисно для досягнення, оскільки це стосується ув'язненого в самому собі. Якщо ж добиватися того, що має Шляхом- дао, і досягати того, що має приречення, то добиватися ¦ марно для досягнення, оскільки це стосується ув'язненого зовні» ( Мен-цзи VII А, 3). Як щось зовнішнє приречення самим суб'єктом може бути або «стверджується» ( чи мін), або «усувається» ( фан мін) (Мен-цзи, VII A,1, I Б, 4). Ідучи за Конфуцієм, який говорив, що, «не знаючи приречення, не можна стати благородним чоловіком» і що сам він «у п'ятдесят [років] дізнався небесне приречення» ( Лунь юй, XX, 3, II, 4), Мен-цзи підтвердив можливість пізнання приречення та відповідного вибору «правильний» ( чжен) лінії поведінки, що дозволило йому, приймаючи висхідну до Шу-цзінуі Ши-цзинуконцепцію «небесного приречення» ( тянь мін) і визнаючи всевладдя Неба, уникнути крайнощів фаталізму: «Немає нічого, що було б зумовлено, але слід сприймати лише правильне [предопределение]. Тому знаючий приречення не стане під навислою [і готовою впасти] стіною. Померти, вичерпавши свій Шлях- дао, ¦ це правильне приречення. Померти ж у колодках і кайданах [злочинця] немає правильного приречення» ( Мен-цзи VII А, 2). Виходячи з подібної диференціації, Мен-цзи обґрунтував легальність зміни державної, у тому числі династійної, влади як природного переходу «небесного приречення» до гідного правителя від негідного, який сам його втрачає і автоматично перетворюється на простолюдина, що узурпував трон: «Шкідливий гуманності називається , шкідливий належної справедливості називається лиходієм. Людина, яка є шкідником та лиходієм, називається мужиком-отщепенцем. Чув, що стратили мужика-отщепенца Чжоу, але не чув, що вбили государя (Чжоу, останнього в династії Інь, 11 в. е.)» ( Мен-цзи, I Б, 8, 3).

Радикально універсалізувавши «належну справедливість» ( і), трактуючи її як найважливіший духотворчий і навіть психосоматичний фактор, що визначає «дорогу ( лу) людини», Мен-цзи поєднав цю категорію з центральною у Конфуція «гуманністю» ( жень) як основні характеристики, що відрізняють людей від тварин, а цю пару в свою чергу розгорнув у понятійну структуру «чотирьох почав» ( си дуань): «Гуманності належної справедливості пристойності розумності» ( жень і чи чжі), що стала основою конфуціанського осмислення всього людського існування ( Мен-цзи, IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Перешкоджання гуманності та належної справедливості призводить до того, що тварини починають пожирати людей, а люди один одного. Подібним «скотством» ( цинь шоу) загрожує вчення Ян Чжу про «діяння для себе» ( вей у, Див. Вей) і Мо Ді ( Мо-цзи) про «об'єднує кохання» ( цзянь ай) до всіх, що означають відповідно відмову від государя та батька ( у цзюнь у фу) (Мен-цзи, ІІІ Б, 9).

У Конфуція гуманність була специфічним атрибутом «шляхетного чоловіка» ( цзюнь цзи), не властивим «нікчемній людині» ( сяо жень) (Лунь юй, IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а вже в його найближчих послідовників, і насамперед у Мен-цзи, вона стала не лише обов'язком правителя, а й універсальним початком людської особистості та відносин між людьми ( Мен-цзи, ІІІ А, 4, VII Б, 16). Мен-цзи сформулював омонімічну максиму «Гуманність ( жень) ¦ це людина ( жень 1)», деталізовану в дефініціях: «Набуття ( де 1) людини для Піднебесної називається гуманністю» і «Гуманність — це серце людини» ( Мен-цзи, ІІ А, 6, VI А, 6, VII). Поступаючись спорідненій близькості ( цинь), гуманність перевершує «приязнь-любов-жаль» ( ай) і зумовлює ставлення до всього сущого: «Благородний чоловік щодо речей такий, що відчуває до них приязнь, але з гуманний із нею; щодо народу такий, що гуманний з ним, але не споріднений до нього. Будучи близьким до батьків, будеш гуманний з народом; будучи гуманним з народом, відчуватимеш приязнь стосовно речей» ( Мен-цзи, VII А, 45). Мен-цзи також узагальнив судження Конфуція про соціально-політичну значущість гуманності як чинника «умиротворення ( пін) та впорядкування ( чжі 8) Піднебесної» у понятті «гуманне правління» ( жень чжен) (Мен-цзи, І А, 5, І Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), який передбачав, що «у глави держави, яка любить гуманність, немає ворогів у Піднебесній » ( Мен-цзи, IV А, 8), і згодом ідеологічним штампом конфуціанської ортодоксії.

Виступаючи проти легістської моделі управління, що вимагала верховенства адміністративно-юридичних законів ( фа), Мен-цзи як бачив у ній «обплутування народу» ( ван мінь), а й взагалі стверджував перевагу виховання ( цзяо) над управлінням ( чжен 3): «Добре управління поступається доброму вихованню у досягненні ( де 1) народ. Добре управління народ боязко шанує, а добре виховання любить ( ай). Добре управління досягає народного багатства, а добре виховання народного серця »( Мен-цзи, VII А, 14).

Головний вододіл між людьми зумовлений станом їхнього «серця» ( синь), тобто. психіки: «Маючи постійного майна, мати постійне серце здатні лише освічені служиві ( ши 11), [простий] ж народ, не маючи постійного майна, не має і постійного серця», тому для нормального існування суспільства необхідний первинний поділ праці на розумовий і фізичний, що трактується як поділ на керівників, які здійснюють «справи великих людей» ( так жень чжи ши), та підлеглих, які здійснюють «справи малих людей» ( сяо жень чжи ши): «Дехто напружує серце, а дехто [фізичну] силу. Ті, хто напружує серце, керують [іншими] людьми, а ті, хто напружує [фізичну] силу, керуються [іншими] людьми. Керовані [іншими] людьми годують [інших] людей, а керуючі [іншими] людьми годуються [іншими] людьми. Така в Піднебесній всепроникна належна справедливість» ( Мен-цзи, І А, 7, ІІІ А, 3, 4).

Будучи одним із стовпів конфуціанського раціоналізму, Мен-цзи прямо вказував на значущість матеріального фактора в житті народу: «У врожайні роки більшість молодих людей бувають добрими, а в голодні роки злими. Така відмінність походить не від тих природних якостей, які дало їм Небо, а тому, що [голод] змусив їх серця поринути [на зло]» ( Мен-цзи, VI А, 7). Отже, при правильному суспільному устрої народ має «постійне майно» (або «постійне заняття») хен чань) та достатнім добробутом, найважливішим засобом досягнення чого Мен-цзи вважав систему «колодезних полів» ( цзин тянь), що втілювала в собі утопічний ідеал землеволодіння, землекористування та розподілу продуктів сільськогосподарської праці ( Мен-цзи, ІІІ А, 3). Вона передбачала поділ земельної ділянки у формі квадрата зі стороною в 1 лі (бл. 500 м) і площею в 900 му на дев'ять рівних полів на кшталт ієрогліфа. цзін 6 («криниця»); вісім оздоблювальних центр полів знаходилися в приватному ( си 1) користування, а центральне поле було общинним ( гун 2) і служило для збирання натуральної ренти. Кожні вісім селянських господарств, об'єднані однією «колодезною землею» ( цзін ді), представлялися у вигляді автономної громади, згуртованої взаємною допомогою та відповідальністю.

Просторово-числову нумерологічну, що лежить в основі цієї системи ( сян шу чжи сюе) схему дев'ятиклітинного квадратного «канону» ( цзін 1 , см. ЦЗІН ВЕЙ; ХЕ ТУ І ЛО ШУ) Мен-цзи використав і при описі території всього Китаю, «що складається з дев'яти квадратів зі стороною [у кожного] в 1 тисячу чи» ( Мен-цзиХЕ ТУ І ЛО ШУ) Мен-цзи використав і при описі території всього Китаю, «що складається з дев'яти квадратів зі стороною [у кожного] в 1 тисячу , І А, 7). В осмисленні історії він також спирався на аналогічні побудови, зокрема викладав теорію послідовної зміни порядку та смути (та чжі та луань Мен-цзи) у синхронізованих соціальних та природних процесах, які підпорядковані циклічності у три періоди по п'ять сотень років ( , ІІ Б, 13, ІІІ А, 2, ІІІ Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), що відповідає нумерологічній «трійці та п'ятірці» (). Застосування даної методології виявляє глибинний зв'язок Мен-цзи з одним з найбільших представників давньокитайської нумерології Цзоу Янем (43 в. до н.е.), який, можливо, був його послідовником ( Ши цзі). Застосування даної методології виявляє глибинний зв'язок Мен-цзи з одним із найбільших представників давньокитайської нумерології Цзоу Янем (4–3 ст. до н.е.), який, можливо, був його послідовником (

, Цз. 74). Мен-цзиЗі визнання присутньої у внутрішньому світі суб'єкта «повноти всіх речей» Мен-цзи виводив, що «вичерпний своє серце пізнає свою природу, а пізнання своєї природи означає пізнання Неба» ( , VII А, 1). Подібне «вичерпання» (), що перетворює самопізнання на пізнання світу, здійсненно завдяки вродженому знанню та вмінню: «Те, на що людина здатна без навчання, ¦ це її благомочність ( ), що перетворює самопізнання на пізнання світу, здійсненно завдяки вродженому знанню та вмінню: «Те, на що людина здатна без навчання, – це її благополуччя (); те, що він знає без міркування, ¦ це його благомислення ( ), що перетворює самопізнання на пізнання світу, здійсненно завдяки вродженому знанню та вмінню: «Те, на що людина здатна без навчання, – це її благополуччя ()» ( Мен-цзи, VII А, 15). Першим у конфуціанстві Мен-цзи провів чітке розмежування між «мислячим органом серцем», або «великим тілом» ( , VII А, 15). Першим у конфуціанстві Мен-цзи провів чітке розмежування між "мислячим органом - серцем", або "великим тілом" (), що осягає речі, і «не мислячими органами вухами і очима», або «малими тілами» ( ), що осягає речі, і «не мислячими органами - вухами і очима», або «малими тілами» (сяо ти Мен-цзи), речами, що захоплюються, і вводяться ними в оману ( , VI А, 15). Звідси випливала рекомендація «балувати серце» (ян синь ) за допомогою «зменшення бажань ()»: «Людина, яка має мало бажань, хоча щось втрачає, але мало. Людина, яка має багато бажань, хоча щось зберігає, але мало» ( Мен-цзи)»: «Людина, яка має мало бажань, хоч щось втрачає, але – мало. Людина, яка має багато бажань, хоча щось зберігає, але мало» ( , VII Б, 35). У цілому нині ця інтравертна пізнавальна установка стала відправною точкою у розвиток неоконфуцианского «вчення серце» (синь сюе см) і особливо янміністської (

Ян Юнґо. Історія давньокитайської ідеології. М., 1957
Фань Вень Лань. Давня історіяКитаю. М., 1958
Го Мо-жо. Філософи стародавнього Китаю. М., 1961
Биков Ф.С. Зародження суспільно-політичної та філософської думки в Китаї. М., 1966
Давньокитайська філософія, Т. 1. М., 1972
ЛІТЕРАТУРАСтародавнього Сходу. Іран, Індія, Китай. М., 1984
Ян Хіншун. Матеріалістична думка в стародавньому Китаї . М., 1984
Історія китайської філософії. Пров. В.С.Таскіна. М., 1989
Васильєв Л.С. Проблеми генези китайської думки. М., 1989
китайська філософія. Енциклопедичний словник . М., 1994
Бамбукові сторінки. Антологія давньокитайської літератури. М., 1994
Сима Цянь. Історичні записки(Ши цзі). Пров. Р.В.Вяткіна та В.С.Таскіна, т. 7. М., 1996
Конрад Н.І. Неопубліковані роботи. Листи. М., 1996
Великі мислителі Сходу. М., 1998
Попов П.С. Китайський філософ Мен-цзи. М., 1998
Фен Ю-лань. коротка історіякитайської філософії. СПб, 1998
Мен-цзи. Пров. В.С.Колоколова. СПб, 1999
Рубін В.А. Особистість і влада у стародавньому Китаї. М., 1999
Класичне конфуціанство: переклади, статті, коментарі О.Мартинова та І.Зограф, Т. 2. СПб М., 2000

Знайти "МЕН-ЦЗИ" на

Менцій), філософ-конфуціанець (бл. 391-108 до н.е.), якому приписується авторство однойменної книги із семи частин. Він приділяє основну увагу самовихованню конфуціанця, який повинен вміти приборкувати власні егоїстичні нахили.

Відмінне визначення

Неповне визначення ↓

МЕН ЦЗИ

Мен-цзи, Мен-Цзи-юй. Ок. 372 – 289 до н.е. Уродженець царства Цзоу (згодом обл. царства Лу, нині - південно-сх. частина повіту Цзоусянь пров. Шань-дун). Мислитель, політик, педагог, другий після Конфуція ідеолог раннього конфуціанства. В офіц. конф. літ-ре титулувався "Другим досконалим мудрим" (я шен). Згідно з даними "Ші цзі" (2 - 1 ст. до н.е.), "Мен-цзи" та ін джерел, М.К. походив із роду Мен Суня - великого сановника царства Лу. Здобув гарну освіту в учнів Цзи Си - онука Конфуція. Багато мандрував, відвідавши царства Ці, Сун, Тен, Вей, Лян та інших., де проповідував своє вчення з надією отримати держ. пост та здійснити його на практиці. Але лише одного разу йому вдалося здобути посаду радника при дворі Сюань-вана в царстві Ці. Не домігшись розуміння у правителів, М.К. повернувся в царство Лу, де присвятив решту життя педагогіч. діяльності. Його бесіди з учнями стали основою пам'ятника "Мен-цзи". Ідеї М.К. розвивали етико-політичне. вчення Конфуція та склали основу конф. концепції політичне життя. орг-ції про-ва. Нагородою М.К. стало введення в цю концепцію економіч. та філос. елементів. Серцевину политич. поглядів М.К. становила ідея "людинолюбного (гуманного) правління" (жень чжен, див. Жень) як гол. засоби припинення міжусобних воєн , об'єднання держави у єдине гос-во і процвітання самого імператора. Доктрина "людинолюбного правління" мала кілька аспектів. По-перше, розвиток ідеї Конфуція про поділ всіх жителів Піднебесної на "шляхетних мужів" (цзюнь цзи), тобто основну позицію. " тих, хто управляє людьми " , і " простолюдинов " (шу минь)- " тих, ким управляють " : " Ті, хто напружує свій розум, управляють людьми. Ті, хто напружує свої м'язи, управляються (іншими). Керовані містять тих , хто ними керує. Ті ж, хто керує людьми, містяться тими, ким вони керують. Другий найважливіший елемент концепції "людинолюбного правління" - ідея забезпечення заможного життя народу, яка втілилася в тезі "правити, піклуючись про народ". В його основі лежить положення про те, що "народ є головним (у Піднебесній), за ним йдуть духи землі та зерна, а государ поступається їм за значимістю" (гл. "Цзінь синь", ч. 2). "Заволодіти серцем народу і означає підкорити собі народ"; "підкоривши народ, можна опанувати Піднебесну". Етич. постулати М.К. підкріплював конкр. економіч. концепцією, реалізація якої припускала благополуччя народу і, отже, д-ви. Першим кроком до нього мало стати "розмежування полів" - наділення землеробів рівними земельними наділами та забезпечення їх т.ч. "постійним заняттям", "постійним майном". У матеріальної забезпеченості М,К. вбачав і шлях до доброчесності: "Ті, хто забезпечений постійним заняттям, мають постійні добрі почуття" (гл. "Тен Вень-гун"). Наступний крок до процвітання - система "колодезних полів" (цзин тянь) як принцип організації сільськогосподарської. виробництва. назв. системи сходить до умовного розташування дев'яти квадратних полів у вигляді ієрогліфа цзин ("криниця"), що нагадує перетин двох горизонтальних і двох вертикальних ліній, які утворюють одне поле в центрі і вісім - по сторонах від нього. Селяни зобов'язувалися спочатку спільно обробити центр, "загальне поле", або "поле князя" (гун тянь), а потім уже - периферійні, власні поля та сплачувати з них податки (десяту частину врожаю). М.К. стверджував, що він лише відновлює систему користування землею, що існувала в давнину, проте це твердження не підтверджується історич. даними. На думку М.К., реалізація цієї системи має забезпечити заможне життя землеробам та постійний дохід до скарбниці. Третім елементом політичне життя. концепції М.К. була теза про необхідність навчання народу. Для цієї мети М.К., посилаючись на давню практику, пропонував створити систему шкіл та будинки піклування для людей похилого віку. Мета цих установ полягала в моральності. виховання людей, "затвердження норм відносин" між ними як запоруки згоди між верхами та низами. Правителя, який здійснював таке "людинолюбне" правління, М.К. називав ваном ("справжнім правителем"), а тих, хто "силою зневажав людинолюбство", відносив до "гегемонів-насильників" (ба, див Ван дао). Суть етико-філос. Навчання М.К. зводиться до положення про "доброту" людський. природи, до-рой ізнач. притаманні "чотири нравств. початку" (си де): "людолюбство" (жень ), почуття "боргу" ("справедливості" - і ), прагнення до дотримання "ритуалу" (лі ) і "розум/мудрість" (чжи HI) . Людина наділена "вродженими знаннями" (ляп чжи) і "вродженими здібностями" ("умінням" - лян нен), чим пояснюється можливість "пізнання Неба" та її велінь. "Той, хто до кінця використовує свій розум, пізнає свою ізнач. [добру] природу. Хто пізнає свою природу, той пізнає Небо", тому "зберігати свій розум, вирощувати свою природу - це і є шлях служіння Небу" ("Мен- цзи", гл. "Цзин синь" - "Вшанування серця", ч. 1). Вперше в історії конфуціанства М,К. поєднав етику та власне філософію, заклав філос. фундамент майбутнього ортодоксу, конфуціанства, що отримав цілісне оформлення в навчанні Дун Чжуншу (2 ст. до н.е.). Мета пізнання, за М.К.,- добитися того, щоб "вся темрява речей умістилася в прив. я". Для цього слід виховувати свій розум, відновлюючи в ньому втрачені добрі природні властивості ("чотири моральності. початку"), домагаючись "злиття воєдино Неба і людини". Вищої нравств. силою М.К. вважав Небо (тянь), верховний одухотворений початок всіх справ у Піднебесній, особливо поведінки "шляхетних мужів" і правителів. Той, хто пізнав "веління Неба", мав навчити нравств. поведінці інших людей. Небо, за вченням М.К., є уособленням нравств. досконалості, що позначалося поняттям чен - "щирість", "справжнє". Таким чином категорія моральності набувала онтологіч. сенс. " Небо являє собою нравств. Досконалість щирості, людина має постійно міркувати про це і прагнути до нього. Щирість - шлях Неба, роздуми про щирість - шлях людини ". М.К. першим із конф. мислителів поставив питання про співвідношення чуттєвого та розумного почав у процесі пізнання. Найважливішим органомрозуміння світу М.К. вважав "серце" (в даному випадку- орган мислення, "розум") та другорядними - органи почуттів. Вони "залежать від речей і лише відображають зв'язки між ними. Серце - орган думки. Воно розмірковує про принципи (чи.) [явлень і речей] і осягає їх. ". Так само звеличення ролі розуму, волі розмірковує М.К. і про співвідношення енергетич. почала у людині - ци та її " волі " : " Воля керує ци , а ци [ 1 ] наповнює тіло. Воля - головне, а ци -другорядне. , принцип оголошується М.К. визначальним початком поведінки людини. ."Четверокнижжя" ("Си шу") * Мен-цзи чжен і ("Мен-цзи" в правильному тлумаченні) // ЧЦЦЧ (Собр. книг філософів). Кіт. філософ Мэн-цзы. Vol. 2. Oxf., The Sayings of Mencius, 1960; Юнґо. Історія давньокит. ідеології. Пров. з кит. М., 1957. С. 173 -225; Биков Ф.С. Зародження політичне життя. та філос. думки у Китаї. М., 1966. С. 38 – 152. В.Ф. Феоктистів

孟子, Вчитель Мен, Менций, Мен Кэ 孟軻, Цзи-юй. 372/71 або 390/89 - 289 або 305 до н.е. Кіт. мислитель, другий після Конфуція (який отримав у XI ст. офіц. титул «Наступний за Досконаломудрим» — я шен) творець конфуціанства і предтеча неоконфуціанства, автор однойменного класич. трактату «Мен-цзи», на поч. II тис. (при династії Сун) включеного до «Тринадцятиканонія» («Ши сань цзин») та «Четверокнижжя» («Си шу»).

Згідно з основоположником кит. історіографії Сима Цяню (II-I ст. до н.е., «Ши цзи», гл. 74), Мен-цзи народився у володінні Цзоу, історично та культурно пов'язаному з державою Лу (на півострові Шаньдун), звідки походив Конфуцій, і навчався у його онука Цзи Си, від якого безпосередньо сприйняв завіти творця конфуціанства в його цитаделі Цзоу-лу (див. «Чжуан-цзи»). Лю Сян (I ст. до н.е.) у «Ле нюй чжуань» («Життєписах великих жінок», розд. «Життєпис зразкових матерів») помістив розповідь про матір Мен-цзи — вдову, яка двічі змінювала місце проживання, щоб син опинився в благотворному середовищі (від цвинтаря переїхала до ринку, а звідти до школи), і продовжувала його виховувати навіть після одруження, але в результаті "шляху жінки" - після смерті чоловіка слухатися сина. Коли ж вона померла, Мен-цзи зазнав обвинувачення в тому, що поховав її пишніше, ніж батька («Мен-цзи», I Б, 16). Мен-цзи, подібно до Конфуцію, відвідуючи ряд гос-в Центр. Китаю і, зокрема, трудячися в столиці Ци в академії Цзіся, намагався впливати на їхніх правителів, але безуспішно. Приблизно в 70 років, можливо знову за заповітом Конфуція, який у такому віці став «слідувати бажанням свого серця» («Лунь юй», II, 4), Мен-цзи залишив ці спроби, повернувся до приватного життя і повністю віддався теоретич . діяльності.

Тлумачаючи протофілософську класику - "Шу цзін" ("Канон писань"), "Ши цзін" ("Канон віршів") - і спадщина Конфуція, тобто, за власністю. визначенню, «взявши під захист шлях-дао колишніх досконалих і виступивши проти Ян [Чжу] і Мо [Ді]» (див. Ян Чжу ; Мо Ді), чиї «слова заповнили Піднебесну» («Мен-цзи», III Б, 9), він виробив вчення, до-рої, за визначенням Хань Фея (III ст. До н.е.; «Хань Фей-цзи», гл. 50), стало однією з восьми конф. шкіл того періоду. Біографія Мен-цзи детально викладена у працях текстологів епохи Цін (1644-1911): «Мен-цзи бянь нянь» («Хроніка життя Мен-цзи») Ді Цзи-ці (XVIII ст.), «Мен-цзи си као» («Чотири дослідження Мен-цзи») Чжоу Гуан-е (XVIII ст.), «Мен-цзи ши ши као» («Дослідження реальних фактів, що стосуються Мен-цзи») Цуй Шу (XVIII-XIX ст.), « Мен-цзи нянь бяо» («Хронологія Мен-цзи») Вей Юаня (XVIII-XIX ст.).

Вчення Мен-цзи представлено у складі з 7 двочастинних розділів і 261 параграфа трактаті «Мен-цзи», побудованому за зразком Конфуцієва «Лунь юя», але на відміну від останнього містить складнішу систему аргументації, що відображає розвиток протологіч. та нумерологіч. (Сяншучжі-сюе) методу. Частка участі Мен-цзи написання тексту названої його ім'ям книжки становить предмет дискусії. Сіма Цянь, перший коментатор «Мен-цзи» Чжао Ці (II — поч. III ст.) та засновник неоконфуціанства Чжу Сі (XII ст.) вважали її автором самого Мен-цзи, тоді як предтеча неоконфуціанства Хань Юй (VIII—IX ст. .) такими вважав його учнів Гунсунь Чоу та Вань Чжана. Їх іменами названі два розділи трактату (відповідно - гл. 2 і 5), які, на думку яп. філософа Іто Дзінсая (XVII-XVIII ст.), мабуть, і були ними написані. У творі «Мо-сі коги» («Стародавній сенс “Мен-цзи”) він стверджував також, що трактат ділиться на частини як за змістом (у трьох початкових основних описані дії і наводяться висловлювання Мен-цзи, а чотирьох заключних — лише висловлювання), і формою (гл. 1, 3, 4, 7 стилістично відрізняються від гл. 2, 5 і 6). У найдавнішому каталозі кит. літератури «І вень чжі» («Трактат про мистецтво і тексти»), що входить до «Хань шу» («Книга про [династію] Хань», цз. 30; I в.), повідомляється про 11 розділів «Мен- цзи», хоча раніше в «Ши цзи» згадувалися наявні й нині 7 розділів. Ймовірно, "зайві" чотири розділи - це втрачений твір "Мен цзи вай шу" ("Неортодоксальна [букв.: зовнішня] книга Мен-цзи"), суч. текст якого було складено Яо Ши-лінем (XVI-XVII ст.).

Найважливіші коментарі до «Мен-цзи» належать пензля Чжао Ци (включені до «Ши сань цзин»), Чжу Сі (включені до «Си шу»), Цзяо Сюня (XVIII-XIX ст., включені до «Чжу цзи цзи чен») - "Корпус філософської класики"), Дай Чжен (XVIII ст.). Є переклади трактату на лат. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), нім. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), суч. кит. (Ян Бо-цзюнь, 1960; Ши Ци-юнь, 1972) та русявий. (Дві повні - П.С. Попов, 1916; В.С. Дзвонів, посмертна публікація 2000, і два часткових - Л.І. Думан, 1972; І.Т. Зограф, 2000) мови, а також повний індекс (« Мен-цзи іньде», 1941).

ст. опубл.: Духовна культура Китаю: енциклопедія: 5 т. / Гол. ред. М.Л.Тітаренко; Ін-т Далекого Сходу. - М: Сх. літ., 2006. Т. 1. Філософія / ред. М.Л.Тітаренко, А.І.Кобзєв, А.Є.Лук'янов. – 2006. – 727 с. З. 362-367.

Можливо, буде корисно почитати: