Макс шелер людина та історія. Макс Шелер

Антропологічні пошуки німецького філософа Макса Шелера (1874 – 1928) були відгуком на кризу європейської цивілізації, яка виявилася особливо руйнівною саме на його батьківщині – у Німеччині. Після першої світової війни у ​​Європі виявилися дуже сильними апокаліптичні настрої. Війна показала як можливості масового знищення людей, а й безглуздість жертв цієї бійні. Песимізм, відчуття втрачених цінностей, містицизм охопили європейське суспільство та були осмислені різними філософськими напрямами. У низці своїх робіт М.Шелер констатує кризу сучасної західноєвропейської культури, намагається намацати шляхи виходу з неї.

Свої основні ідеї М.Шелер формулює у таких роботах: «Криза цінностей» (1919), «Про вічну в людині» (1921), «Становище людини в космосі» (1928), «Форми знання та суспільство» (1926), « Сутність та форми симпатії» (1923). Він переніс феноменологію у сферу етики, філософії культури та релігії.

Криза суспільства є наслідком кризи особистості, зазначає М.Шелер. Вічно незадоволеному, недовірливому і прагматичному буржуа він протиставляє людину, здатну уникнути тиску влади, користі, злості, зоологічних імпульсів. Шелер дорікає європейській філософії забуття питання «Що таке людина?», поставленого Кантом. Для Шелера це питання стає головним. Він дорікає також різні напрями антропологічної думки в тому, що кожен з них дає своє трактування людини, не пов'язуючи її з іншими визначеннями, що існують у різних галузях знання.

Шелер не приймає етику Канта через те, що вона позбавлена ​​об'єктивних критеріїв у визначенні морального закону. Він підставою етики не борг, а цінність. Людина оточена з усіх боків цінностями, їх треба лише побачити та визнати. Для того, щоб в ієрархії цінностей знайти єдине необхідне, потрібна емоційно-інтуїтивна діяльність. Цінності неможливо розпізнати з допомогою інтелекту, оскільки духовна активність коріниться над розумі, а почутті. Вони відкриті лише почуття, недосяжні розуму. Людина має вроджену чуттєву інтуїцію, яка вибудовує їх у певній послідовності. Так, для особи генія характерна орієнтація на культурні, духовні цінності, для особистості веселуна - чуттєві, героя - життєві і т.д. Головна особливістьлюдину в її спрямованості до Бога, тому найбільш досконалою особистістю є свята.

Як духовна істота, людина не просто перебуває, перебуває у світі, але вона має. Особистість - це конкретний індивід, який використовує свої біологічні особливостідля реалізації цінностей. Спочатку особистість дана собі як «Я» іншого, вона стикається з ближнім, тому вона розглядається Шелером як основа міжособистісного спілкування. В основі ж симпатії лежить любов, яка звернена до природи, інших особистостей та Бога.



М.Шелер формулює предмет філософської антропології як науки про сутність та структуру сутності людини, тому вона містить у собі початок усіх наук.

Філософ переосмислює закон трьох стадій О.Конта та виділяє 3 форми знання, які співіснують у кожну епоху: релігійне, метафізичне та технічне. Релігійне знання визначається ставленням людини до Бога, метафізичне знання встановлює ставлення людини зі світом цінностей, технічне – дає людині панувати над природою. Які ж співвідносяться ці форми знання у різні історичні епохи? По-перше, наука не загрожує релігії. Навколишній світповинен втратити свій сакральний ореол, щоб стати доступним науці.

Людина займає у філософії Шелера центральне місце, є насамперед духовною істотою, для якої головним принципом - сліпий життєвий порив (потяги, афекти людини) і дух, що розуміється як єдність розуму і переживань. Порив - це ірраціональне початок у людині, він могутній і тяжить над духом, витісняє його.

Філософія М.Шелера надала великий впливна розвиток філософії «життя» та екзистенціалізму.

ШЕЛЕР

ШЕЛЕР

Філософський енциклопедичний словник. 2010 .

Шелер

(Scheler), Макс (22 серп. 1874 - 19 травня 1928) - нім. філософ, представник феноменології та філософської антропології. У 1900-07 Ш. - приват-доцент ун-ту в Ієні, в 1907-10 - в Мюнхені, де він приєднався до гуртка феноменологів. У 1919–1928 – проф. ун-ту в Кельні. Погляди Ш. складалися під впливом Ейкена, що ставив за мету совр. цивілізації через внесення до неї цінностей старої европ. культури, а також під знаком філософії життя. Ці впливу, однак, ускладнювалися багаторічною полемікою з неокантіанством, що панували в ті роки, відбиток якого позначився на Ш. в його схильності до жорстких логіч. конструкцій.

Роботи Ш. охоплюють широке коло питань етики, аксіології, філософії релігії, гносеології та ін. Однак його вихідною інтуїцією залишалося завжди гостре відчуття кризи європ. культури і постійні пошуки шляхів до його подолання, які нерідко вели Ш. в область соціальних питань, економіки і навіть політики. Джерело цієї кризи Ш. бачив у торжестві бурж. духу з його культом користі та голої калькуляції. Не приймаючи також і соціалізму, який він розглядав як "конденсовану форму" того ж бурж. духу, Ш. покладав надії на "третій шлях" - пробудження почуття цінності у свідомості індивіда (чому мала бути його етична ). У 1914 Ш. стає на позиції крайнього ньому. шовінізму, прославляючи ньому. "Війни", як шлях до нового об'єднання Європи. Проте вже до 1916 р. Ш. звертається до католицтва і засуджує свої власності. воєн. виступи. основ. тв. його католич. періоду - "Про вічне в людині" ("Vom Ewigen im Menschen", Lpz., 1921), що поклав початок феноменології, підходу до релігії (точніше, до аналізу "акту віри"), на якому позначився сильний вплив Рудольфа Отто ( див. Релігія). Однак невдовзі Ш. пориває і з католицизмом і знаходить свою філософію. позицію в пантеїзмі та новій формінатурфілософії. У 20-х роках. він намагається розробити вчення про "соціологію пізнання" ("Wissensformen und die Gesellschaft", Lpz., 1926). Згідно Ш., пізнання є не акт чистого споглядання, а прагнення реалізації ідеальних цінностей в обмежених історич. та соціальних рамках. Останні є лише можливостями для реалізації цінностей, але не їх детермінантами (пор. вчення Н. Гартмана про реальну та ідеальну детермінацію). Розмаїття соціальних і оцінок свідчить, по Ш., не про релятивизм і гетерономності цінностей, але про різноманітті умов, в яких брало вони реалізуються. Три осн. Форми пізнання (реліг., Філософ. і наукова) не є стадіями.-Історич. розвитку (Конт), але перебувають у різн. співвідношеннях у всіх формах культури. Однак перехід до переважно економіч. форм контролю в совр. суспільстві веде до панування наук.-техніч. форм пізнання, ворожого реалізації ієрархічно вищих цінностей. Наприкінці життя Ш. звертається до розробки системи філос. антропології, проте встиг здійснити лише малюнок ("Про місце людини в космосі" - "Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmstadt, 1928).

У центрі філософії Ш. – його етич. система. У ній Ш. ставить завдання подолати "абстрактність і внутрішню порожнечу" кантівської етики (тобто формалізму, що виводить етичну систему з апріорних принципів), не повертаючись, до того ж, до релятивізму утилітарної етики. Це подвійне завдання Ш. прагне вирішити застосуванням в галузі етики феноменологіч. методу (гл. тв. "Формалізм в етиці і матеріально-ціннісна" - "Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik", Tl 1-2, Halle, 1913-16). Ш. вводить різницю між абс. цінностями та "емпірич. змінними". Релятивні, за Ш., не цінності як такі, а форми існування – напр. людина. "мети" (Ziele) та "блага" (Güter), обумовлені соціально-історич. та ін факторами. Шляхом пізнання цінності служить акт відчування (Fühlen), а чи не розумування, як і етики закону і імперативу. Посилаючись на Августина та Паскаля, Ш. висуває логіку почуття, на противагу логіці інтелекту. Всупереч традиціям раціоналізму, які бачили у почутті лише форму чистої суб'єктивності, для Ш. воно є інтенціональний акт, спрямований на пізнання цінності (Wertfühlen), і має ту ж саму внутр. структурою, що та ін акти пізнання. Своє вчення про почуття Ш. розвиває у широкому аналізі почуття симпатії (Wesen und Formen der Sympathie, Bonn, 1923). Справжня симпатія є зустріч і співучасть у житті іншого (порівн. комунікацію, напр., у Ясперса), що не порушує його істинної екзистенції, що відрізняє її від несправжніх форм симпатії, таких як емоцій. зараження, ідентифікація з ін об'єктом. Т.о., феноменологіч. редукція у Ш. означає не шлях до чистої трансцендентальної свідомості Гуссерля, але скоріше акт причетності буття, який ближче до імпульсу або життєвого пориву. Феноменологіч. підхід Ш. розглядає не як спосіб перетворення філософії на "сувору науку", але як екзистенційну можливість "прориву до реальності" (що робить його попередником "фундаментальної онтології" Хайдеггера). Др. Відмінність Ш. від Гуссерля і Ф. Брентано (а також і Декарта) полягає в запереченні їм самоочевидності самопізнання. Останнє, як та інших. форми пізнання, здатне породжувати ілюзії. Відкидаючи "абс." Гуссерля, Ш. визнає наявність незалежної від свідомості реальності. Остання розкривається в "феномен опору" спонтанної життєвої діяльності, що перешкоджає шлях до справжньої реальності. (У цьому цікава трагічного у Ш.) "Воля до цінності" розглядається у вченні Ш. про любов. Специфіка любові у цьому, що може бути спрямовано лише особистість як носія цінності, але з цінність як таку. Любов є акт сходження, який супроводжується миттєвим прозрінням (Aufblitzen) вищої цінності. Зворотне від найвищої до нижчої цінності є.

Відсутність у Ш. цілісної онтологічної. концепції призводить до того, що його світ розпадається на чисте аксіологіч. буття ціннісних сутностей та наявне актуальне буття. Цей дуалізм досягає у Ш. особливої ​​гостроти в його пізній антропології з її вченням про могутній, але сліпий порив і всеосяжний, але безсилий дух, що створюють основу косміч. буття. Ш. вплинув на подальший розвиток ідеалістичного. філософії. Він став свого роду сполучною ланкою між філософією життя та новітнім екзистенціалізмом; ідеї Ш., зокрема, сильно позначилися філософії історії Ортеги-и-Гасета, на формуванні филос. антропології як самостійно. філос. дисципліни.

Соч.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd 1-10, Bern, 1954-63.

Літ.:Баммель Р., М. Ш., та робочий рух, "ПЗМ", 1926, No 8; Франк С. Л., Нова німецька література з філос. антропології, "Шлях", 1929, № 15, с. 127–34; Вишеславцев Би., Етика преображеного ероса, Париж, 1931; Іст. філософії, т. 5, М., 1961, с. 499-500; Хюбшер Α., Μ. Шелер, у його кн.: Мислителі нашого часу, пров. з ньому., М., 1962; Мотрошилова Н. Ст, Феноменологічний та об'єктивний ідеалізм, в кн.: Совр. ідеалізм, М., 1963, с. 153–63; Чухіна Л. Α., Феноменологіч. аксіологія М. Ш., в кн.: Проблема цінності у філософії, М.-Л., 1966, с. 181-94; Χоруц Л. Є., Гносеологія та М. Шелера, "ВФ", 1967, No 7, с. 57–67; Корнєєв П. В., М. Ш. як безпосередній попередник екзистенціалізму та засновник совр. антропології, в кн.: Совр. філос. антропологія, М., 1967; БочорішвіліА. Т., проблема психології в іманентному реалізмі М. Ш., в його кн.: Принципові, ч. 2, Тб., 1959, с. 277–324 (на вантаж. яз.); Wittmann M., M. Scheler als Ethiker. Ein Beitrag zur Geschichte der modernen Ethik, Düsseldorf, 1923; Kraenzlin G., M. Schelers phänomenologische Systematik, Lpz., 1934; Löwith К., М. Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, "Teologische Rundschau", 1935, Bd 7; Bollinger H., Das Vorlogische in der Erkenntnis bei M. Scheler, Freiburg, 1942 (Diss.); Buber M., The Philosophical Anthropology of M. Scheler, "Phil. and Phenomenological research", 1945, v. 6, No 2; Pikunas J., Das Erkenntnisproblem bei Scheler, Munch., 1949; Blume J., Das Bewusstseinproblem bei M. Scheler, Bonn, 1950 (Diss.); Kutsсh F., Die Gefühlslehre M. Schelers, Munster, 1950; Rosсh G., Die Geschichtsphilosophie M. Schelers, Bonn, 1951; Schneeweiss W., M. Schelers Philosophie des Krieges, Köln, 1951 (Diss.); Schümmer H., Die Wahrnehmugs-und Erkenntnismetaphysik M. Schelers ..., Bonn, 1954 (Diss.); Lorscheid Ст, М. Schelers Phänomenologie des Psychischen, Bonn, 1957; Dupuy M., La filosophie de la religion chez M. Scheler, P., 1959; Frings M., M. Scheler. A concise introduction in the world of a great thinker, Pittsburg, 1965.

Біблі.: Hartmann W. (hrsg.), M. Scheler. Bibliographie, Stuttg.-Bonn, 1963.

Д. Ляліков. Москва.

Філософська енциклопедія. У 5-х т. – М.: Радянська енциклопедія. За редакцією Ф. В. Константинова. 1960-1970 .

ШЕЛЕР

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (22 серпня 1874 р., Мюнхен - 19 травня 1928 р., Франкфурт-на-Майні) - німецький філософ, представник феноменології, один з основоположників сучасної філософської антропології. Перший період розвитку Шелера проходить під впливом неофіхтеанця Р. Ейкена (під його керівництвом Шелер у 1899 захистив дисертацію “Досвід встановлення відносин між логічними та етичними принципами”) та неокантіанця О. Лібмана. У 1900-07 Шелер – приват-доцент Йенського університету. У 1907 він входить у коло мюнхенських феноменологів, зберігаючи у своїй самостійність своїх поглядів. З 1907 по 1910 викладає у Мюнхенському університеті. З 1913 Шелер разом із Гуссерлем видає “Щорічник філософії та феноменологічних досліджень” (Jahrbuch fьr Philosophie und phдnomenologische Forschung). З 1919 – професор Кельнського університету.

Застосовуючи феноменологічний метод у галузі етики, релігії, філософії культури, Шелер "популяризував" феноменологію, пов'язавши її з основними ідейними та філософськими імпульсами 1910-20-х років. - психоаналізом, філософією життя, дискусіями про освітню реформу та політичної орієнтаціїпіслявоєнної Німеччини. Перший період його діяльності було присвячено створенню нової аксіологічної концепції. У роботі “Формалізм в етиці та матеріальна цінність(Шелер критикує етику Канта, вважаючи, що сформульований ним моральний закриває філософії шлях до побудови конкретного вчення про моральні цінності, їх змістовну ієрархію та спочиваючих). а також про включення моральних цінностейу людину. Цінності, за Шелером, являють собою об'єктивні феномени, які наказують людині норми повинності та оцінок, дано їй і ідеально в актах відчування та пов'язані з особистістю як центром усіх актів. Сутність людини Шелер вбачає над мисленні чи волінні, а, слідуючи Паскалю, у коханні: людина є істота любляче ( amans). Будь-яке пізнання і прийняття цінності ґрунтується на “участі” в бутті, що корениться у коханні. Особистість розуміється Шелером у філософії життя Дільтея як різних "актів" - почуття, воління, мислення та любові. Особистість унікальна та недоступна для будь-якого опредметнення. Вона пізнає себе лише у здійсненні своїх власних актів, а інших людей – лише у здійсненні чи реконструкції їх актів. Шелер говорить також про “колективні особи” - націю та державу, яким, на його думку, властива особлива свідомість. Особливе займає особистість Бога, у бік якої спрямовується людина як особистість.

У своїй основній роботі з філософської антропології "Положення людини в космосі" (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер виділяє такі щаблі розвитку психічного: чуттєве прагнення (притаманне всьому живому - від рослини до людини);

Макс Шелер

Один із основоположників аксіології

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - німецький філософ та соціолог, один із основоположників аксіології, культур-соціології та соціології знання, філософської антропології. Навчався в Мюнхені, Берліні та Єні, вивчав філософію та медицину. Учень Р.Ейкена, неофіхтеанця, близького до філософії життя, та неокантіанця О.Лібмана. Спочатку неокантіанець. Дисертацію захищав під керівництвом Ейкена – "Спроба встановлення відносин між логічними та етичними принципами" (1899). З 1900 по 1907 – приват-доцент у Єнському університеті. У 1901 році зустрівся з Гуссерлем, став одним із засновників "прикладної феноменології". З 1907 по 1910 – викладав у Мюнхені. У 1907 увійшов до гурту мюнхенських феноменологів (переважно - учні Т. Ліппса). У роки Першої світової війни пережила глибока душевна криза. З 1919 – професор Кельнського університету, у 1928 зайняв кафедру в університеті Франкфурта-на-Майні. Раптова смерть завадила здійсненню основних задумів, пов'язаних із реалізацією програми переорієнтації філософії на антропологічний спосіб мислення.

В еволюції філософських поглядів Ш. виділяють ранній (прикладна феноменологія, подолання неокантіанства), класичний (релігійний - неокатолічний; соціологія знання та феноменологічна аксіологія) та пізній (відхід від теїзму та обґрунтування філософської антропології) періоди. Крім неокантіанства, філософії життя (Ніцше) і Гуссерля на філософію Ш. великий вплив справив коло ідей Паскаля, а також традиція, що йде від Августина Блаженного. Головний твір Ш. класичного періоду - "Формалізм в етиці та матеріалістична етика цінностей" (вийшла двома випусками у 1913-1916; у 1916 вийшла окремим виданням). Головна робота пізнього періоду - "Положення людини в космосі" (1928), якій передував зроблений в 1927 і здобув значний резонанс доповідь "Особливий стан людини"; сама ж вона, представляючи програмний виклад кола ідей філософської антропології, мала передбачати задуманий у цей час головна праця Ш. - "Сутність людини, новий досвід філософської антропології" (Ш. припускав видати його в 1929, але реалізації задуму завадила смерть). Пізні роботи Ш. зібрані у збірнику "Філософський світогляд" (1929). Інші роботи Ш.: "Трансцендентальний та психологічний метод" (1900), "Феноменологія і теорія пізнання" (1913-1914, опублікована в 1933), "Криза цінностей" (1919), "Про вічну в людині" (1921), " До феноменології та теорії симпатії і про любов і ненависть (1923), "Форми знання і суспільство" (1926) та ін Ш. належить до тих європейських мислителів, творчість яких у всій його значущості висвітлюється насамперед наступним філософським розвитком. він не був обділений визнанням і за життя (наприклад, вважався другим феноменологом після Гуссерля), у сучасних філософських дискурсах він цікавий головним чином своїми програмними установками, які сам Ш. не встиг повністю реалізувати, але без яких погано уявити сучасне соціогуманітарне та філософське знання. Безсумнівно його вплив на всі версії німецької філософської антропології, Хайдеггера раннього періоду творчості, Ясперса, Бубера, французький персоналізм, філософів Франкфуртської школи, метатеорію соціології. Однак головна заслуга Ш. філософська антропологія). При цьому, при всій "розкиді" (різноманітності) інтересів, при неодноразовій зміні мови опису, змінах в концептуальних підставах, навіть зміні типу дисциплінарності (філософія, теологія, соціологія), при так і незавершеному проекті власної філософії, Ш. зумів "вибудувати" цілісну систему поглядів, окремі підсистеми (області) якої взаємно доповнюють, коригують та фундують одна одну. У такому ракурсі розгляду вся творчість Ш. бачиться як грандіозна спроба антропологічного "розвороту" зайшли в "глухий кут" і потрапили в свої ж "пастки" європейських способів "філософствування". Про це говорив сам Ш.: "Питання, що є людина і яке її становище в бутті з пробудженням моєї філософської свідомості стали для мене найбільш суттєвими, центральними серед усіх інших філософських питань". Інша річ, що антропологічна проблематика, виступаючи значною мірою "другим планом" на початкових етапах творчості, лише пройшовши "випробування" соціологією в середині творчого шляху Ш., наприкінці життя постулювалася їм як єдино можливий предмет філософського знання і єдино можлива вихідна "точка" "сучасного способу "філософствування" (у цьому відношенні Ш. - послідовний противник традиційного антропологізму у філософії).

Вихідна установка антропологічного дискурсу Ш. задається постулюванням початкової подвійності справді людської дії. Він може акцентувати як ідеальну, так і життєву складову. Будь-який акт свідомості інтенціональний, спрямований на предмети, але самі ці предмети можуть бути як "практичними", що презентують людську тілесність, так і "ідеальними", що презентують смисловий компонент людського буття. Останнє має як би два горизонти - емпіричний, ситуативний (у якому людина причетна до світу, співмірний з нею, в якому вона "проживає" себе) і надемпіричний, об'єктивний, що задає сутнісну, незалежну від обставин місця (простору) і часу, що становить людину ( у якому людина протистоїть світу, здатний " стати над " життям, стає причетним Абсолюту - Богу). У цьому, другому, горизонті людина має справу з трансцендентним - з цінностями, які можуть бути явлені у світі, наказувати нормативність і належність людській поведінці, "значити" в ньому через системи оцінок, що формуються, але ніколи не можуть бути виведені з властивостей предметів і явищ цього світу і завжди залишаються самототожними у своїй сутності. У цьому плані Ш. "жорстко" протиставляє своє розуміння неокантіанському (Віндельбанд, Ріккерт) зведенню цінностей до чистих значимостей. Слід, проте, розрізняти власне цінності та його носіїв, які виявляють в благах і станах речей. Так само їх слід відрізняти від їхньої "затребуваності" в людських потребах та інтересах, що приписують цінностям позитивні чи негативні значущості. У цих випадках, на думку Ш., слід говорити про дієвість явища цінностей у благах та станах речей стосовно суб'єктів. Причиненість до цінностей дозволяє останнім апріорно-безпосередньо бачити предмети, що зовні фіксуються як певні порядки данностей. Тим самим Ш. вводить поняття "матеріального апріорі", що дозволяє сходити до сутності через відповідність акта цього сходження предмету (ейдичній даності), протиставляючи його ("матеріальне апріорі") "формальному апріорі" Канта, що вимагає дотримання умов необхідності та загальності (сутність ж може бути - бути розглянута - і окремою особою). "Матеріальне апріорі" задає основу феноменологічного досвіду, іманентного та безпосередньо схоплюючого "самі факти", феномени. Феноменологічний досвід, згідно з Ш., протистоїть нефеноменологічному досвіду, що виходить із природної установки, природної конституції суб'єкта, що пізнає. Це не іманентний досвід, він знаково-символічно опосередкований і "домислений", а тим самим має справу не з феноменами, а з "домисленим". Таким чином, цінності є у Ш. інтенціональним змістом певних (не всіх) людських актів, виступаючи основою для тих чи інших цільових зусиль (тут Ш. знову опонує неокантіанству, але вже його волютативного трактування цінностей). Ступінь відкритості цінності або цінностей суб'єктам (типологізуючи останні) дозволяє ієрархізувати явища апріорно-тотожних цінностей, дати їх типологію (тема, вперше введена в аксіологію саме Ш.) на підставі певних критеріїв.

У принципі, потенційно (через причетність Богу) людина здатна необмежено "прориватися" до цінностей, проте в силу своєї "світоглядної ущербності" та обмежень, що накладаються сучасною "практикицистською" цивілізацією, її можливості в цьому відношенні різко обмежуються складними структурами переживання цьому, чим повноцінніше особистість, тим цінніший для неї світ, і навпаки). Це дозволяє ієрархізувати явність цінностей. Одна з корінних причин і "світоглядної ущербності", і "практицизму" сучасної цивілізації криється, згідно Ш., в гіпостазуванні ролі розуму в культурі і пізнанні. Але розум ціннісно сліпий, цінності логічно не виразні, їх можна лише відчувати (хоча вони і дано як відмінне від відчування - зникнення відчування не зачіпає буття цінності). У цьому пункті Ш. повертається до "формального апріорі" Канта, який різко відмежовував світ розуму і світ почуттів (тотожнюючи зміст чуттєвого з матеріальним). Ш. ж, по-перше, не вважає розум конституючою людиною початком, а по-друге, інакше трактує чуттєве - через поняття "емоційного апріорі" (завдяки якому тільки і можливий хід до "останніх сутностей" речей - цінностей, і без якого неможливий феноменологічний досвід), слідуючи тут багато в чому за Паскалем з його тезою про особливий "порядок серця" ("логіка серця"), що конкретизується через апріорні закони "порядку любові", що стверджують: 1) примат любові над пізнанням, 2) примат любові над ненавистю . Особистість, згідно з Ш., - це насамперед неволяче і (або) мисляче буття (мислення через свою ідентичність у всіх, навпаки, знеособлює), а воля є лише міра явленості, дієвості, але не самототожної сутності, а буття любляче (ненависть) у цьому контексті розуміється як реакція на фальшиве кохання, як "бунт серця" проти порушення "порядку кохання").

Любов-ненависть є не просто "відчуття", а "спрямованість відчуття", "інтенційне відчуття чогось", "клас інтенціональних функцій", що не вимагають опосередкування "об'єктивуючими актами" уявлення та судження (тут Ш. мало не буквально слідує за Брентано, що вперше в традиції інтенціоналізму розгорнув дискурс "любові-ненависті"). У цьому плані акти любові-ненависті є акти емоційної інтуїції, безпосереднього споглядання сутностей, у яких самовиявляють себе цінності і які можна трактувати як "зустріч" і співучасть у житті "іншого" (справжня симпатія, на відміну від несправжньої, - порушує екзистенцію інший особистості ). Однак "інтенціональне відчуття чогось" є лише четвертий вищий рівень у багатошаровій структурі почуттів, інші ж рівні презентують у ній "стану почуттів": 1) почуття чуттєвості (почуття відчуттів); 2) почуття тілесності як стану та почуття життя як функція, 3) чисті душевні почуття; 4) духовні почуття (почуття особистості, що не мають природи "станів"). "Стани" суть "емоційні функції" (у межах, нередукованих до рівня несвідомого пасивних афектів та активно-агресивних пристрастей), "базис" ("субструктура") структури чуттєвості, відповідальна за переваги-відкидання цінностей; "інтенції" суть "переживання" (любові-ненависті), емоційно нейтральні, що мають справу з єдиною цінністю, спонтанні за своєю природою ("суперструктура", "надбудова"). Вони задають строгий, точний, об'єктивний " порядок серця " (акти переживання носять космічний, а чи не психологічний характер). Їх завдання відкривати (але не створювати) самототожні цінності, тобто. розширювати "масштаби" їхньої явності. А це, знову ж таки, можливо не в ситуативному за своєю пізнанням, яке до того ж відчуває постійний опір речей, а тільки в безпосередньому чисто духовному спогляданні (розсуді) у коханні, вільному від: 1) інстинктів і пожадливостей, 2) факту існування самих речей. "Механізмами" такого "прориву" є абстракція, що ідеює і (виривання з тут-і-зараз "тут-буття", метафізичний розсуд сенсу) і феноменологічна редукція (як дереалізація, "зняття" реальності, а не як спосіб розуміння чистої свідомостіГуссерль; як матеріально-екзистенційна, а не формальна у своїй підставі, як осягає екзистенційну причетність до буття). Основні "сфери" прояву метафізики любові - області дії "морального апріорі", але перш за все - "релігійного апріорі". Перше "відповідально" за надемпіричні моральні цінності (аксіологія цінностей), що є історично мінливо - в оцінках, нормах, а насамперед - в етосах як структурах відчування, що змінюють один одного (аксіологічна динаміка). Зміна етосів пов'язана з відкриттям нових цінностей, що релятівізує (але не скасовує) минулу структуру відчуття.

Своє етичне вчення Ш. конституював як "матеріалістичну етику", що проголошує не обов'язок, а цінність своїм обґрунтуванням, своєю "матеріальною" основою. Вищих своїх проявів любов досягає як любов до Бога - Абсолютної цінності, необхідного "центру", що не дозволяє заповнити цей "центр" різного роду "ідолам" і "фетишам". Будь-яка любов є "дрімлива" любов до Бога, який робить можливим для сущого, залишаючись самим собою, бути причетним до іншого сущого. Людину робить людиною передусім здатність трансцендувати себе в актах молитви ("не людина молиться - вона сама є молитва життя, здійснена поверх неї самої, вона не шукає Бога - він той живий "X", якого шукає Бог!"). Цінності святості, за Ш., займають вищий четвертий рівень у структурі цінностей, збудованих за принципом "релятивності" по відношенню до Абсолютної цінності Бога (перші три рівні в порядку "наростання" наближеності до Бога: 1) гедоністичні цінності корисності; 2) вітальні цінності , 3) духовні цінності етики та права, естетики, чистого пізнання. Цінності святості є, на думку Ш., як переживання предметів, апріорно даних як символи священного, як становище Бога "абсолютним особистим духом". Наслідування певного типу домінуючих цінностей конституює той чи інший (ідеальний, "схемний", за Ш.) тип особистості: Веселуна; Техніка (Діяча) чи Героя; Законодавця, Артиста та Мудреця (Метафізика); Святого. Таким чином, Ш. вводить вже у своїй аксіології принципову відмінність типів пізнання щодо їх можливості "наближення" до Абсолютної цінності: емоційно-діяльнісне, метафізично-споглядальне, "рятуюче" (що йде від Бога). Як же вищих пологівзнання, спочатку даних і однаково необхідних для прояснення людської сутності, але проте підлеглих, у Ш. названі наука, метафізика та релігія (у порядку протилежному їхньому розташуванню в "законі трьох стадій" Конта, до того ж наукове знання знижується тут до рівня суто техніко-інструментального). Однак у "посттеїстичний" період своєї творчості Ш. зрушив свої переваги на користь філософії як філософської антропології. Цей перехід був опосередкований кон-ституювання соціології знання та власної версії культур-соціології. Тим самим було для реалізації програми реформування філософії, її остаточного антропологічного " розвороту " , Ш. знадобилося досить високого рівня метатеоретичну позицію, з якою можна було б подивитися хіба що " з боку " на специфіку сучасних йому філософських дискурсів і критично відрефлексувати власну позицію. Таку можливість Ш. побачив у соціології, але розуміється їм у своїй як філософська соціологія, тобто. як послідовна опозиція соціології позитивістської, а також номіналістичної програми М.Вебера як недостатньої для "вигнання" позитивізму з соціології.

Середовище проблем Ш. побачив у фундованому позитивізмом наростаючому нігілізмі Заходу по відношенню до світоглядного знання (метафізики-філософії), що веде до "глухого кута" прагматизму і технократизму. Тому необхідний поворот до споглядально-умоглядного знання, без засвоєння якого неможлива ніяка освіта і без якого культура "сплощується". У цьому відношенні соціологія знання і покликана описати механізми соціокультурної обумовленості "ущербності світогляду" і природу обмежень, що накладаються сучасною цивілізацією, виявити ті цілі (програми), які є в кожному зі знальних дискурсів і в їх сукупності, обґрунтувати необхідність присутності всіх "нормально" культурі, що розвивається, і показати реальні механізми домінування тих чи інших типів (наукових, метафізичних, релігійних) знання-дискурсів як самоописів цієї культури. (Тим самим соціологія знання виявляється невіддільною у Ш. від культур-соціології.) Основна увага була приділена Ш. у цих аналізах виявленню груп "прориву", що спричиняються до зміни етосів. Зміни ж етосів завжди зумовлені змінами виробничих "субструктур". Стосовно історії європейської культури знаковими постатями, з погляду Ш., з'явилися "Метафізик" і "Діяч", які через синтез "несполучного" породили новий етос "Дослідника" (вперше цей "досвід" був зроблений античними греками, нова спроба аналогічного синтезу, але вже на нових засадах почалася в Європі в епоху Реформації). І виниклою наукою, і реформованим християнством культурі були передані імпульси "зовні", а не "всередину", а тим самим була задана згубна для подальших доль Європи тенденція на "двостороннє задушення" метафізики. (Тут у Ш. відбувається своєрідне "перевертання" вихідної тези Зіммеля, у якої культура формалізує життя, - навпаки, життя "задушує" культуру). Тим самим у споконвічної людської двоїстості, у двоїстості людських актів акцент був зміщений на користь галузі реального, практичного життя, інстинктивно-вітального, тілесної організації індивідів (що, щоправда, мало усвідомлювалося) та інтелектуальної структури людини, підпорядкованих "логіці долі", т.е. е. "порядку народження та смерті" (що фіксувало людину на трагічності, тимчасовості свого буття). (Ця область людського буття досліджується "реальною соціологією", або "соціологією базису".) Відтісненою виявилася область ідеального, "над"-життєвого, проблеми смислоутворення та підпорядкування смислів, інтенціональність на цінності. (Ця область людського буття вивчається " соціологією культури " , чи " соціологією надбудови " .) Усі області людського буття завжди встановлені одне до одного (як і всі феномени людського життя), однак вони також завжди обумовлюються конкретними соціально-історичними формами та їх модифікаціями, що веде у їхній єдності до домінування тієї чи іншої з них. Зроблена європейською культурою домінанта завела в "глухий кут", почали втрачатися смисли культури. Отже, пам'ятаючи про двоєдності "всього людського", слід розібратися в самій природі людини, почати виходити у своїх дискурсах з неї самої, знайти механізм "вирівнювання" соціокультурної ситуації, що склалася, на основі принципів солідарності, тобто. необхідно реалізувати програму філософської антропології.

Прийнявши ідею Аристотеля про "сходи істот", Ш. обгрунтовує "середнє" місце людини між твариною і Богом, його причетність і тому, і іншому (людина є тільки "між", "кордон", "перехід", "божественне явище") потоці життя, вічний "вихід" життя за межі самої себе". Він - поєднання різних аксеологічних порядків (людського і надлюдського, кінцевого і нескінченного, тимчасового і вічного, природного і надприродного). З одного боку, слідом за Ніцше він схильний вважати людину "хворим тваринам", "хибним кроком життя", що завів homo naturalis в "глухий кут" (в цьому відношенні відмінності homo naturalis від homo farber чисто кількісні: Едісона і шимпанзе, згідно з Ш., відрізняє в технічному плані лише відмінність ступеня). Боку, слідом за Августином Блаженним він слідує за ідеєю богоподібності людини, її незрозумілості з самого себе. постійно виходить межі себе в актах любові. Ш. робить предметом свого спеціального розгляду тілесно-душевне (тварини) єдність людини, знімаючи проблему психофізичного паралелізму. Біологічне та психічне (інтелект як здатність до вибору є і у тварин - тут Ш. посилається, на підтвердження своєї тези, на експерименти з шимпанзе) злиті в homo naturalis, але не вони, належачи життю, визначають, що є людина. Через нищення божої милості, людина трансцендує себе, своє і всяке інше життя, виходить за їх межі. Ця складова людини є "дух", що конституює його в особистість. Дух є позаприродним принципом персональності, а сама особистість, будучи таємницею, неукоріненою в предметності, є центр і умова справді людських актів. Особистість опредмечивает все, сама не перетворюючись на предмет, запорука її буття - постійне самопроектування себе у духовних актах, виявлення себе через співіснування нею породжених духовних актів. Особистість не можна (та й не треба) пізнавати, до неї можна лише "прийти" і "зрозуміти" її в люблячому спогляданні сутностей. Тим самим Ш. вибудовує багаторівневу "організацію" людини: 1) в основі всього живого, в тому числі і людини, лежить несвідомо одухотворена основа - "чуттєвий порив" (пізніше в цій якості Ш. застосовував поняття "всежиття", що знаменує "поворот" Ш. від теїзму до "динамічного пантеїзму"), що характеризує спрямованість зовні, від себе, до "невизначеного", яке виявляється, зрештою, спонтанним тяжінням до "вищого" (світу цінностей), тобто. цей порив виявляється на підставі спрямованості до втілення себе особистості; 2) наступний рівень утворюють "інстинкти" як доцільна спрямованість на задоволення життєво-вітальних потреб, які включають "звички" (наслідування чогось) і (практичний) "інтелект" (вибір чого-небудь), це рівень явленості цінностей через знаки та символи; разом на цьому рівні конституює себе життя, пронизане відносинами панування; 3) "життя" протистоїть невиводимий з неї, але доопределяющий її " дух " , конституирующий " особистість " , засновану на відносинах любові як об'єктивності (неупередженості до речей та інших), як вміння споглядати прафеномени (абсолютні і вічні сутності - цінності).

Людина як особистість відкрита світу, на відміну тварини, завжди говорить світу "так", він здатний говорити "ні", він - "аскет життя", "вічний протестант", "вічний Фауст". Він локалізований у одухотвореному тілі, але проектується "позажиттєвим" духом, утримується ним у світі цінностей. Одухотворене тіло, що фундується життєвим поривом, втілює в собі силу, конституюється в "тут-бутті" "буття в собі", другу складову якого утворює "буття в трансцендуванні" на основі духу, що втілює в собі дієву неминучість, безсилля (звідси первісна трагічність буття, чим вище піднімається людина у своєму розвитку, тим життєво слабше вона стає). Дух створює культуру, але може сам втілити їх у соціумі, у світі дієвого (він могутній лише у світі ідей, " сила " яких - у тому " чистоті " , " незахопленості " реальністю). Тому векторність людині завжди задається " знизу нагору " , а чи не навпаки (від " пориву " до " цінності " ), " нижче " завжди є умовою для " вищого " , але прогрес духу завжди здійснюється з допомогою аскетичного заперечення життя. "Хитрість духу" повинна полягати в умінні "поставити" собі на службу "нижче", при цьому дух завжди "дистанціює" від життя, використовуючи схильність людини до неприйняття дійсності. Таким чином, людина спочатку двоїста, вона завжди "у світі" і "за миром". Звідси і амбівалентність самого поняття "людина", в якій дано одночасно і "відомість" і "таємниця", що підлягає постійному розшифровуванню, що дозволяє наближатися до ідеалу "вселюдини" - ніколи не реалізується, але завжди манить. У розшифровці "таємниці" людини і укладено власне, згідно Ш., призначення сучасної філософії (адже "тільки виходячи з картини людської сутності, яку досліджує філософська антропологія - йдучи назустріч актам духу, що випливають із самого ядра людини - можна зробити висновок про справжні атрибути кінцевої основиречей").

В.Л. Абушенко

Новий філософський словник. Упоряд. Грицанов А.А. Мінськ, 1998.

німецький філософ та соціолог, один із основоположників аксіології, культур-соціології та соціології знання, філософської антропології. Навчався в Мюнхені, Берліні та Єні, вивчав філософію та медицину. Учень Р.Ейкена, неофіхтеанця, близького до філософії життя, та неокантіанця О.Лібмана. Спочатку неокантіанець. Дисертацію захищав під керівництвом Ейкена – "Спроба встановлення відносин між логічними та етичними принципами" (1899). З 1900 по 1907 – приват-доцент у Єнському університеті. У 1901 році зустрівся з Гуссерлем, став одним із засновників "прикладної феноменології". З 1907 по 1910 – викладав у Мюнхені. У 1907 увійшов до гурту мюнхенських феноменологів (переважно - учні Т. Ліппса). У роки Першої світової війни пережила глибока душевна криза. З 1919 – професор Кельнського університету, у 1928 зайняв кафедру в університеті Франкфурта-на-Майні. Раптова смертьзавадила здійсненню основних задумів, пов'язаних із реалізацією програми переорієнтації філософії на антропологічний спосіб мислення. В еволюції філософських поглядів Ш. виділяють ранній (прикладна феноменологія, подолання неокантіанства), класичний (релігійний – неокатолічний; соціологія знання та феноменологічна аксіологія) та пізній (відхід від теїзму та обґрунтування філософської антропології) періоди. Крім неокантіанства, філософії життя (Ніцше) і Гуссерля на філософію Ш. великий вплив справив коло ідей Паскаля, а також традиція, що йде від Августина Блаженного. Головний твір Ш. класичного періоду - "Формалізм в етиці та матеріалістична етика цінностей" (вийшла двома

випусками 1913-1916; 1916 вийшла окремим виданням). Головна робота пізнього періоду - "Положення людини в космосі" (1928), якій передував зроблений в 1927 і здобув значний резонанс доповідь. Особливе становищелюдини"; сама ж вона, представляючи програмний виклад кола ідей філософської антропології, повинна була передбачати задуману в цей час головну працю Ш. - "Сутність людини, новий досвід філософської антропології" (Ш. припускав видати його в 1929, але реалізації задуму завадила смерть ). Пізні роботи Ш. зібрані у збірнику "Філософський світогляд" (1929). цінностей" (1919), "Про вічне в людині" (1921), "До феноменології і теорії симпатії і про любов і ненависть (1923), "Форми знання і суспільство" (1926) та ін Ш. належить до тих європейських мислителів, творчість яких у всій його значущості висвітлюється передусім подальшим філософським розвитком. І хоча він не був обділений визнанням і за життя (наприклад, вважався другим феноменологом після Гуссерля), у сучасних філософських дискурсах він цікавий головним чином своїми програмними установками, які сам Ш. не встиг повністю реалізувати, але без яких погано уявити сучасне соціогуманітарне та філософське знання. Безсумнівно його впливом геть усі версії німецької філософської антропології, Хайдеггера раннього періоду творчості, Ясперса, Бубера, французький персоналізм, філософів Франкфуртської школи, метатеорію соціології. Проте головна заслуга Ш. – конституювання нових галузей знання (прикладна феноменологія, аксіологія, соціологія знання, філософська антропологія). При цьому, при всій "розкиді" (різноманітності) інтересів, при неодноразовій зміні мови опису, змінах в концептуальних підставах, навіть зміні типу дисциплінарності (філософія, теологія, соціологія), при так і незавершеному проекті власної філософії, Ш. зумів "вибудувати" - Цільну систему поглядів, окремі підсистеми (області) якої взаємно доповнюють, коригують і фундують один одного. У такому ракурсі розгляду вся творчість Ш. бачиться як грандіозна спроба антропологічного "розвороту" зайшли в "глухий кут" і потрапили в свої ж "пастки" європейських способів "філософствування". Про це говорив сам Ш.: "Питання, що є людина і яке її становище в бутті з пробудженням моєї філософської свідомості стали для мене найбільш суттєвими, центральними серед усіх інших філософських питань". Інша річ, що антропологічна проблематика, виступаючи значною мірою "другим планом" на початкових етапахтворчості, лише пройшовши випробування "соціологією в середині творчого шляхуШ., наприкінці життя постулювалася їм як єдино можливий предмет філософського знання і єдино можлива вихідна "крапка" сучасного способу "Філософствування" (в цьому відношенні Ш. - послідовний противник традиційного антропологізму у філософії). Вихідна установка антропологічного дискурсу Ш. задається постулюванням початкової подвійності справді людської дії. Він може акцентувати як ідеальну, так і життєву складову. Будь-який акт свідомості інтенціональний, спрямований на предмети, але самі ці предмети можуть бути як "практичними", що презентують людську тілесність, так і "ідеальними", що презентують смисловий компонент людського буття. причетний до світу, співмірний з ним, в якому він "проживає" себе) і надемпіричний, об'єктивний, що задає сутнісну, незалежну від обставин місця (простору) і часу, що становить людину (у якій людина протистоїть світові, здатна "стати над" життям, стає причетним до Абсолюту - Бога). У цьому, другому, горизонті людина має справу з трансцендентним - з цінностями, які можуть бути явлені у світі, наказувати нормативність і належність людській поведінці, "значити" в ньому через системи оцінок, що формуються, але ніколи не можуть бути виведені з властивостей предметів і явищ цього світу і завжди залишаються самототожними у своїй сутності. У цьому плані Ш. "жорстко" протиставляє своє розуміння неокантіанському (Віндельбанд, Ріккерт) зведенню цінностей до чистих значимостей. Слід, проте, розрізняти власне цінності та його носіїв, які виявляють в благах і станах речей. Так само їх слід відрізняти від їхньої "затребуваності" в людських потребах та інтересах, що приписують цінностям позитивні чи негативні значущості. У цих випадках, на думку Ш., слід говорити про дієвість явища цінностей у благах та станах речей стосовно суб'єктів. Причиненість до цінностей дозволяє останнім апріорно-безпосередньо бачити предмети, що зовні фіксуються як певні порядки данностей. Тим самим Ш. вводить поняття "матеріального апріорі", що дозволяє сходити до сутності через відповідність акта цього сходження предмету (ейдичній даності), протиставляючи його ("матеріальне апріорі") "формальному апріорі" Канта, що вимагає дотримання умов необхідності та загальності (сутність ж може бути - бути розглянута - і окремою особою). "Матеріальне апріорі" задає основу феноменологічного досвіду, іманентного та безпосередньо схоплюючого "самі факти", феномени. Феноменологічний досвід, згідно з Ш., протистоїть нефеноменологічному досвіду, що виходить із природної установки, природної конституції суб'єкта, що пізнає. Це не іманентний досвід, він знаково-символічно опосередкований і "домислений", а тим самим має справу не з феноменами, а з "домисленим". Таким чином, цінності є у Ш. інтенціональним змістом певних (не всіх) людських актів, виступаючи основою для тих чи інших цільових зусиль (тут Ш. знову опонує неокантіанству, але вже його волютативного трактування цінностей). Ступінь відкритості цінності чи цінностей суб'єктам (типологізуючи останні) дозволяє ієрархізувати явища апріорно-тотожних цінностей, дати їх типологію (тема, вперше введена в аксіологію саме Ш.) на підставі певних критеріїв. У принципі, потенційно (через причетність Богу) людина здатна необмежено "прориватися" до цінностей, проте в силу своєї "світоглядної ущербності" та обмежень, що накладаються сучасною "практикицистською" цивілізацією, її можливості в цьому відношенні різко обмежуються складними структурами переживання цьому, чим повноцінніше особистість, тим цінніший для неї світ, і навпаки). Це дозволяє ієрархізувати явність цінностей. Одна з корінних причин і "світоглядної ущербності", і "практицизму" сучасної цивілізації криється, згідно Ш., у гіпостазуванні ролі розуму в культурі та пізнанні. Але розум ціннісно сліпий, цінності логічно не виразні, їх можна лише відчувати (хоча вони і дано як відмінне від відчування - зникнення відчування не зачіпає буття цінності). У цьому пункті Ш. повертається до "формального апріорі" Канта, який різко відмежовував світ розуму і світ почуттів (тотожнюючи зміст чуттєвого з матеріальним). Ш. ж, по-перше, не вважає розум конституючою людиною початком, а по-друге, інакше трактує чуттєве - через поняття "емоційного апріорі" (завдяки якому тільки і можливий хід до "останніх сутностей" речей - цінностей, і без якого неможливий феноменологічний досвід), слідуючи тут багато в чому за Паскалем з його тезою про особливий "порядок серця" ("логіка серця"), що конкретизується через апріорні закони "порядку любові", що стверджують: 1) примат любові над пізнанням, 2) примат любові над ненавистю . Особистість, згідно з Ш., - це насамперед неволяче і (або) мисляче буття (мислення через свою ідентичність у всіх, навпаки, знеособлює), а воля є лише міра явленості, дієвості, але не самототожної сутності, а буття любляче (ненависть) у цьому контексті розуміється як реакція на фальшиве кохання, як "бунт серця" проти порушення "порядку кохання"). Любов-ненависть є не просто "відчуття", а "спрямованість відчуття", "інтенційне відчуття чогось", "клас інтенціональних функцій", що не вимагають опосередкування "об'єктивуючими актами" уявлення та судження (тут Ш. мало не буквально слідує за Брентано, що вперше в традиції інтенціоналізму розгорнув дискурс "любові-ненависті"). У цьому плані акти любові-ненависті є акти емоційної інтуїції, безпосереднього споглядання сутностей, у яких самовиявляють себе цінності і які можна трактувати як "зустріч" і співучасть у житті "іншого" (справжня симпатія, на відміну від несправжньої, - порушує екзистенцію інший особистості ). Однак "інтенціональне відчуття чогось" є лише четвертий вищий рівень у багатошаровій структурі почуттів, інші ж рівні презентують у ній "стану почуттів": 1) почуття чуттєвості (почуття відчуттів); 2) почуття тілесності як стану та почуття життя як функція, 3) чисті душевні почуття; 4) духовні почуття (почуття особистості, що не мають природи "станів"). "Стани" суть "емоційні функції" (у межах, нередукованих до рівня несвідомого пасивних афектів та активно-агресивних пристрастей), "базис" ("субструктура") структури чуттєвості, відповідальна за переваги-відкидання цінностей; "інтенції" суть "переживання" (любові-ненависті), емоційно нейтральні, що мають справу з єдиною цінністю, спонтанні за своєю природою ("суперструктура", "надбудова"). Вони задають строгий, точний, об'єктивний " порядок серця " (акти переживання носять космічний, а чи не психологічний характер). Їх завдання відкривати (але не створювати) самототожні цінності, тобто. розширювати "масштаби" їхньої явності. А це, знову ж таки, можливо не в ситуативному за своєю пізнанням, яке до того ж відчуває постійний опір речей, а тільки в безпосередньому чисто духовному спогляданні (розсуді) у коханні, вільному від: 1) інстинктів і пожадливостей, 2) факту існування самих речей. "Механізмами" такого "прориву" є абстракція, що ідеює і (виривання з тут-і-зараз "тут-буття", метафізичний розсуд сенсу) і феноменологічна редукція (як дереалізація, "зняття" реальності, а не як спосіб осягнення чистої свідомості Гуссерля; як матеріально-екзистенційна, а не формальна у своїй підставі, як осягає екзистенційну причетність до буття). Основні "сфери" прояву метафізики любові - області дії "морального апріорі", але перш за все - "релігійного апріорі". Перше "відповідально" за надемпіричні моральні цінності (аксіологія

цінностей), що є історично мінливо - в оцінках, нормах, а насамперед - в етосах як структурах, що змінюють один одного відчування (аксіологічна динаміка). Зміна етосів пов'язана з відкриттям нових цінностей, що релятівізує (але не скасовує) минулу структуру відчуття. Своє етичне вчення Ш. конституював як "матеріалістичну етику", що проголошує не обов'язок, а цінність своїм обґрунтуванням, своєю "матеріальною" основою. Вищих своїх проявів любов досягає як любов до Бога - Абсолютної цінності, необхідного "центру", що не дозволяє заповнити цей "центр" різного роду "ідолам" і "фетишам". Будь-яка любов є "дрімлива" любов до Бога, який робить можливим для сущого, залишаючись самим собою, бути причетним до іншого сущого. Людину робить людиною передусім здатність трансцендувати себе в актах молитви ("не людина молиться - вона сама є молитва життя, здійснена поверх неї самої, вона не шукає Бога - він той живий "X", якого шукає Бог!"). Цінності святості, за Ш., займають вищий четвертий рівень у структурі цінностей, збудованих за принципом "релятивності" по відношенню до Абсолютної цінності Бога (перші три рівні в порядку "наростання" наближеності до Бога: 1) гедоністичні цінності корисності; 2) вітальні цінності 3) духовні цінності етики та права, естетики, чистого пізнання. Цінності святості є, на думку Ш., як переживання предметів, апріорно даних як символи священного, як становище Бога "абсолютним особистим духом". Дотримання певного типу домінуючих цінностей конституює той чи інший (ідеальний, "схемний", за Ш.) тип особистості: Весельчака, Техніка (Діяча) або Героя, Законодавця, Артиста та Мудреця (Метафізика), Святого. Таким чином, Ш. вводить вже у своїй аксіології принципову відмінність типів пізнання щодо їх можливості "наближення" до Абсолютної цінності: емоційно-діяльнісне, метафізично-споглядальне, "рятуюче" (що йде від Бога). В якості ж вищих пологів знання, спочатку даних і однаково необхідних для прояснення людської сутності, але проте підлеглих, у Ш. названі наука, метафізика і релігія (у порядку протилежному їхньому розташуванню в "законі трьох стадій" Конта, до того ж наукове знання знижується тут рівня чисто техніко-інструментального). Однак у "посттеїстичний" період своєї творчості Ш. зрушив свої переваги на користь філософії як філософської антропології. Цей перехід опосередковано конституюванням соціології знання та власної версії культур-соціології. Тим самим було для реалізації програми реформування філософії, її остаточного антропологічного " розвороту " , Ш. знадобилося досить високого рівня метатеоретичну позицію, з якою можна було б подивитися хіба що " з боку " на специфіку сучасних йому філософських дискурсів і критично відрефлексувати власну позицію. Таку можливість Ш. побачив у соціології, але розуміється їм у своїй як філософська соціологія, тобто. як послідовна опозиція соціології позитивістської, а також номіналістичної програми М.Вебера як недостатньої для "вигнання" позитивізму з соціології. Середовище проблем Ш. побачив у фундованому позитивізмом наростаючому нігілізмі Заходу по відношенню до світоглядного знання (метафізики-філософії), що веде до "глухого кута" прагматизму і технократизму. Тому необхідний поворот до споглядально-умоглядного знання, без засвоєння якого неможлива ніяка освіта і без якого культура "сплощується". У цьому відношенні соціологія знання і покликана описати механізми соціокультурної обумовленості "ущербності світогляду" і природу обмежень, що накладаються сучасною цивілізацією, виявити ті цілі (програми), які є в кожному зі знальних дискурсів і в їх сукупності, обґрунтувати необхідність присутності всіх "нормально" культурі, що розвивається, і показати реальні механізми домінування тих чи інших типів (наукових, метафізичних, релігійних) знання-дискурсів як самоописів цієї культури. (Тим самим соціологія знання виявляється невіддільною у Ш. від культур-соціології.) Основна увага була приділена Ш. у цих аналізах виявленню груп "прориву", що спричиняються до зміни етосів. Зміни ж етосів завжди зумовлені змінами виробничих "субструктур". Стосовно історії європейської культури знаковими постатями, з погляду Ш., з'явилися "Метафізик" і "Діяч", які через синтез "несполучного" породили новий етос "Дослідника" (вперше цей "досвід" був зроблений античними греками, нова спроба аналогічного синтезу, але вже на нових засадах почалася в Європі в епоху Реформації). І виниклою наукою, і реформованим християнством культурі були передані імпульси "зовні", а не "всередину", а тим самим була задана згубна для подальших доль Європи тенденція на "двостороннє задушення" метафізики. (Тут у Ш. відбувається своєрідне "перевертання" вихідної тези Зіммеля, у якої культура формалізує життя, - навпаки, життя "задушує" культуру). Тим самим у одвічній людській двоїстості, у двоїстості людських актів акцент був зміщений на користь галузі реального, практичного життя, інстинктивно-вітального, тілесної організації індивідів (що, щоправда, мало усвідомлювалося) та інтелектуальної структури людини, підлеглих

" логіці долі " , тобто. "порядку народження та смерті" (що фіксувало людину на трагічності, тимчасовості свого буття). (Ця область людського буття досліджується "реальною соціологією", або "соціологією базису".) Відтісненою виявилася область ідеального, "над"-життєвого, проблеми смислоутворення та підпорядкування смислів, інтенціональність на цінності. (Ця галузь людського буття вивчається " соціологією культури " , чи " соціологією надбудови " .) Усі області людського буття завжди встановлені одне до одного (як і всі феномени людського життя), проте вони також завжди обумовлюються конкретними соціально-історичними формами та його модифікаціями, що веде в їхній єдності домінування тієї чи іншої з них. Зроблена європейською культурою домінанта завела в "глухий кут", почали втрачатися смисли культури. Отже, пам'ятаючи про двоєдності "всього людського", слід розібратися в самій природі людини, почати виходити у своїх дискурсах з неї самої, знайти механізм "вирівнювання" соціокультурної ситуації, що склалася, на основі принципів солідарності, тобто. необхідно реалізувати програму філософської антропології. Прийнявши ідею Аристотеля про "сходи істот", Ш. обгрунтовує "середнє" місце людини між твариною і Богом, його причетність і тому, і іншому (людина є тільки "між", "кордон", "перехід", "божественне явище") потоці життя, вічний "вихід" життя за межі самої себе". Він - поєднання різних аксеологічних порядків (людського і надлюдського, кінцевого і нескінченного, тимчасового і вічного, природного і надприродного). З одного боку, слідом за Ніцше він схильний вважати людину "хворим тваринам", "хибним кроком життя", що завів homo naturalis в "глухий кут" (в цьому відношенні відмінності homo naturalis від homo farber чисто кількісні: Едісона і шимпанзе, згідно з Ш., відрізняє в технічному плані лише відмінність ступеня). Боку, слідом за Августином Блаженним він слідує за ідеєю богоподібності людини, її незрозумілості з самого себе. постійно виходить межі себе в актах любові. Ш. робить предметом свого спеціального розгляду тілесно-душевне (тварини) єдність людини, знімаючи проблему психофізичного паралелізму. Біологічне та психічне (інтелект як спроможність до вибору є і у тварин – тут Ш.). посилається, на підтвердження своєї тези, на експерименти з шимпанзе) злиті в homo naturalis, але не вони, належать життю, визначають, що є людина. Через нищення божої милості, людина трансцендує себе, своє і всяке інше життя, виходить за їх межі. Ця складова людини є "дух", що конституює його в особистість. Дух є позаприродним принципом персональності, а сама особистість, будучи таємницею, неукоріненою в предметності, є центр і умова справді людських актів. Особистість опредмечивает все, сама не перетворюючись на предмет, запорука її буття - постійне самопроектування себе у духовних актах, виявлення себе через співіснування нею породжених духовних актів. Особистість не можна (та й не треба) пізнавати, до неї можна лише "прийти" і "зрозуміти" її в люблячому спогляданні сутностей. Тим самим Ш. вибудовує багаторівневу "організацію" людини: 1) в основі всього живого, в тому числі і людини, лежить несвідомо одухотворена основа - "чуттєвий порив" (пізніше в цій якості Ш. застосовував поняття "все-життя", що знаменує " поворот "Ш. від теїзму до "динамічного пантеїзму"), що характеризує спрямованість зовні, від себе, до "невизначеного", яке виявляється, врешті-решт, спонтанним тяжінням до "вищого" (світу цінностей), тобто. цей порив виявляється на підставі спрямованості до втілення себе особистості; 2) наступний рівень утворюють "інстинкти" як доцільна спрямованість на задоволення життєво-вітальних потреб, які включають "звички" (наслідування чогось) і (практичний) "інтелект" (вибір чого-небудь), це рівень явленості цінностей через знаки та символи; разом на цьому рівні конституює себе життя, пронизане відносинами панування; 3) "життя" протистоїть невиводимий з неї, але доопределяющий її " дух " , конституирующий " особистість " , засновану на відносинах любові як об'єктивності (неупередженості до речей та інших), як вміння споглядати прафеномени (абсолютні і вічні сутності - цінності). Людина як особистість відкрита світу, на відміну тварини, завжди говорить світу "так", він здатний говорити "ні", він - "аскет життя", "вічний протестант", "вічний Фауст". Він локалізований у одухотвореному тілі, але проектується "позажиттєвим" духом, утримується ним у світі цінностей. Одухотворене тіло, що фундується життєвим поривом, втілює в собі силу, конституюється в "тут-бутті" "буття в собі", другу складову якого утворює "буття в трансцендуванні" на основі духу, що втілює в собі дієву неминучість, безсилля (звідси первісна трагічність буття, чим вище піднімається людина у своєму розвитку, тим життєво слабше вона стає). Дух створює культуру, але може сам втілити їх у соціумі, у світі дієвого (він могутній лише у світі ідей, " сила " яких - у тому " чистоті " , " незахопленості " реальністю). Тому векторність людині завжди задається " знизу нагору " , а чи не навпаки (від " пориву " до " цінності " ), " нижче " завжди є умовою для " вищого " , але прогрес духу завжди здійснюється з допомогою аскетичного заперечення життя. "Хитрість духу" повинна полягати в умінні "поставити" собі на службу "нижче", при цьому дух завжди "дистанціює" від життя, використовуючи схильність людини до неприйняття дійсності. Таким чином, людина спочатку двоїста, вона завжди "у світі" і "за миром". Звідси і амбівалентність самого поняття "людина", в якій дано одночасно і "відомість" і "таємниця", що підлягає постійному розшифровуванню, що дозволяє наближатися до ідеалу "вселюдини" - ніколи не реалізується, але завжди манить. У розшифровці "таємниці" людини і укладено власне, згідно Ш., призначення сучасної філософії (адже "тільки виходячи з картини людської сутності, яку досліджує філософська антропологія - йдучи назустріч актам духу, що випливають із самого ядра людини - можна зробити висновок про справжні атрибути кінцевої основи речей").

Відмінне визначення

Неповне визначення ↓



 

Можливо, буде корисно почитати: