Антропологічний підхід: засади. Шпаргалка: Антропологічний принцип у сучасній психології

АНТРОПОЛОГІЧНИЙ ПРИНЦИП

див. Антропологізм.

Філософський енциклопедичний словник. - М: Радянська енциклопедія.
Гол. редакція: Л. Ф. Іллічов, П. Н. Федосєєв, С. М. Ковальов, В. Г. Панов.
1983.

АНТРОПОЛОГІЧНИЙ ПРИНЦИП

філос. принцип, що означає позаісторич. розгляд людини як частини природи, як незмінної природи. істоти, наділеної матеріальними та духовними якостями. А. п., спрямований проти дуалістич. розриву матерії та духу та ідеалістичного. підпорядкування матеріального ідеального, виступає у своєму класич. вигляді як одна з форм домарксистського матеріалізму, що не враховує ролі обществ.-історич. практики у формуванні свідомості людини. «…У зок термін Фейєрбаха і Чернишевського «антропологічний принцип» у філософії. І антропологічний принцип і натуралізм суть лише неточні, слабкі описи матеріалізма» (Ленін Ст І., Філософські зошити, 1947, с. 58). А. п. пов'язаний з ідеалістичним. розумінням історії.
Зміст А. п. змінювалося в історії філософії залежно від різного його тлумачення матеріалістами та ідеалістами. А. п. був складовоюматеріалізму 17–18 ст. Створюючи механіч. картину світу, Спіноза, Дідро, Гольбах та інших. розглядали сутність людини як щось незмінне, підпорядковане загальним законам природи. А. п. наповнювався революційним, гуманістичним. змістом; феод.-монархіч. гніт і релігія оголошувалися такими, що суперечать рівною, однаковою « природною природою» людини і т.ч. обгрунтовувалася правомірність їх усунення. А. п. був засобом утвердження могутності науки, бо розум розглядався як невід'ємна частина людини. природи. А. п. матеріалістів 17-18 ст. носив риси бурж. обмеженості, т.к. природ. природа стала мірилом суспільств. явищ; так, право приватної власності оголошувалося природним, що відповідає природі людини. Утопіч. соціалізм та комунізм 19 ст. (Оуен, Дезамі та ін.), спираючись на А. п., навпаки, засуджували приватну власністьта експлуатацію як такі, що не відповідають природі людини. А. п. був використаний утилітаризмом (Бент) для обґрунтування природності бурж. ладу та індивідуалістич. моралі. Відмовляючись від революц. змісту А. п., Бентам ототожнив «сучасного філістера ... з нормальною людиноювзагалі »(Маркс К., Капітал, т. 1, 1955, с. 615). А. п. займає центр. місце у навчанні Фейєрбаха, будучи засобом відновлення матеріалізму, подолання ідеалістичних. відриву людини від природи та боротьби проти релігійної ідеології. За Фейєрбахом, головне в А. п. – ідея «єдності людської сутності». Перетворення антропології на «універсальну науку» та застосування А. п. для пояснення суспільств. явищ призводять Фейєрбаха до ідеалізму. Рос. революц. демократи використовували А. п. для боротьби з релігійно-ідеалістичним. (Самарін, Юркевич, Кавелін) протиставленням душі тілу. По Чернишевському, А. п. – конкретна форма захисту матеріалізму, обґрунтування необхідності встановлення ладу, що відповідає природі людини. Залишаючись загалом грунті метафизич. А. п., Чернишевський по суті виходив за його вузькі рамки, визнавши зв'язок людини з соціальними умовами його життя. Філософія Фейєрбаха та Чернишевського – найвища форма прогресивного розвитку А. п.
Діалектіч. матеріалізм, долаючи А. п., виходить із того, що «сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. Насправді вона є сукупністю всіх суспільних відносин»(Маркс К., див. Маркс К. та Енгельс Ф., Соч., 2 видавництва, т. 3, с. 3). Після виникнення марксизму А. п. використовується бурж. ідеологією заперечення специфічності суспільств. законів, для боротьби проти матеріалістичних. основи наук. соціалізму.
У совр. бурж. філософії А. п. - замасковане, псевдонатуралістичний. вираз суб'єктивного ідеалізму, що виводить матеріальний світ із «основної структури людського буття», з «початкової людської природи» (J. Dewey, Freedom and culture, Ν. Υ., 1939). А. п. часто називається як « філософська антропологія», «Частина науки про людину», «Про людський дух» (R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, Lpz., 1879). У Канта (1798) «філософська антропологія – про людину, що пізнає» (див. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Königsberg, 1798, рус. пров., СПБ, 1900), згідно з Фрізом, – «теорія внутрішнього життя людини». Соціал-дарвіністи та расисти застосовують А. п. для біологізації людини, перенесення на суспільство законів природи та заперечення боротьби класів.
Позитивісти та прихильники суб'єктивної соціології (Дж. С. Мілль, Спенсер, Михайлівський, Кропоткін та ін.), посилаючись на А. п., заперечують узагальнення в соціальних науках, розглядають суспільство як суму абстрактних індивідів. Бурж. ідеологи використовують А. п. у соціології (див. Антропологічна школа в соціології); у кримінальному праві (Ломброзо), оголошуючи злочинність не соціальним явищем, а біологіч. якістю; в естетиці (Ніцше, Тен), проголошуючи предметом та основою мистецтва «первісні інстинкти» людини; у психології (Джемс, Вотсон, Фрейд). Ігноруючи соціальні умови розвитку особистості, фрейдизм зводить життя до прояву інстинктивних потягів. Людина. природа зводиться до непізнаваної биологич. по суті, місце розуму займають інстинкт і воля. у реакц. філософії епохи імперіалізму А. п. - знаряддя утвердження ірраціоналізму та суб'єктивізму, відмови від наук. пізнання. Причини такого розуміння А. п. склалися ще в 19 ст. у навчаннях Шопенгауера та Ніцше. Ці теорії як і, як «філософія життя» (Дільтей та інших.), інтуїтивізм Бергсона, песимізм і алогізм Шпенглера, підготували появу ідеології фашизму з її ворожнечою до прогресу, расизмом і авантюризмом.
А. п. в його ідеалістичній. формі особливо характерний для екзистенціалістів (під виглядом «гуманізму»), які протиставляють «надсуспільну» сутність людини її існуванню; природ. природу індивід. особистості масі як нібито мистецтв. продукту техніки та цивілізації (Хейдеггер, Ясперс). А. п. - одна зі сторін прагматизму (Шіллер, Дьюї), що оголошує емоції, інстинкти людини первинними, що визначають світ. А. п. використовується також для буржуазної (Ланге, Тир) та ревізіоністської (Лефевр та ін) фальсифікації марксизму в дусі натуралізму та абстрактного гуманізму. Невелика частина зарубіжних філософів (Ламонт та ін.) продовжує прогресивні традиції у тлумаченні А. п.
Літ.:Маркс До. та Енгельс Ф., Німецька ідеологія, Соч., 2 видавництва, т. 3, М., 1955, гол. 1, с. 15–78; Аркс К., Тези про Фейєрбаха, там же, с. 1-4; його ж, Капітал, т. 1. М., 1955, с. 184-92, 615; Енгельс Ф., Людвіг Фейєрбах та кінець класичної німецької філософії, М., 1955; Ленін Ст І., Карл Маркс, Соч., 4 видавництва, т. 21 (розд. Філософський матеріалізм); його ж, Матеріалізм та емпіріокритицизм, там же, т. 14; його ж, Філософські зошити, там-таки, т. 38, с. 72; Гельвецій До. А., Про розум, [пер. з франц.], М., 1938; Бентам І., Введення в основу моральності та законодавства, Ізбр. соч., [Пер. з англ.], т. 1, СПБ, 1867; Фейєрбах Л., Основні положення філософії майбутнього, Ізбр. філософські произв., т. 1, М., 1955; Герцен А. І., Листи про вивчення природи, Зібр. тв. у 30 томах, т. 3, М., 1954; Добролюбов Η. Α., Органічний розвиток людини у зв'язку з його розумовою та моральною діяльністю, Ізбр. філософські произв., т. 1, М., 1948; Чернишевський Н. Г., Антропологічний принципу філософії, Ізбр. філософські соч., т. 3, [М.], 1951; Мілль Д. С., Система логіки силогістичної та індуктивної, пров. з англ., 2 видавництва, М., 1914; Тен І., Філософія мистецтва, пров. [З франц.], [М.], 1933; Кропоткін П. [А.]. Взаємна допомога серед тварин та людей, як двигун прогресу, пров. з англ., П.-М., 1922; Ніцше Ф., По той бік добра і зла, пров. з ньому., СПБ, 1905; Шпенглер О., Захід сонця Європи, пров. з ньому., Т. 1, ч. 1, П., 1923; Фрейд 3., Основні психологічні теоріїу психоаналізі, [Сб. статей], пров. [З ньому.], М.-П., 1923; Casmannus О., Psychologia anthropologica, Hanouiae, 1594; Fries JF, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft, Bd 1-3, 2 Aufl., Hdlb., 1828-31; Schiller F. C. S., Studies in Humanism, L. - N. Y., 1907; Dewey J., Problems of men, N. Y., 1946; Шеллер М., Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928; Santayana G., Dominations and powers. Heflections on liberty, society and government, N. Y., 1951; Heidegger M., Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953; Jaspers K., Vom europäischen Geist, Münch., ; Bonner H., Social psychology, N. Y. 1953; Ηofstadtеr R., Social Darwinism in American thought 1860-1915, Phil. - L., 1945; Кардінер А. (а. о.), The Psychological frontiers of society, N. Y., 1947; Róheim G., Psychoanalysis and антропологія; cnlture, personality and theunconscious, N. Y., 1950; Ernst Blochs Revision des Marxismus, Ст, 1957; Hübscher Α., Philosophen der Gegenwart, Münch., .
А. Новіков. Ленінград.

Філософська енциклопедія. У 5-х т. – М.: Радянська енциклопедія.
За редакцією Ф. В. Константинова.
1960-1970.

Фейєрбах про релігію як відчуження родової сутності людини.

Людвіг Фейєрбах у своєму світогляді виходив із критики філософської системи Гегеля:
1. Насамперед, духовний початок не може бути істинним буттям, оскільки єдино істинним, безперечним і самоочевидним буттям є не «я» людини, а те, що їй дано у відчуттях. Тому неправильно, коли з самоочевидності ідеального, духовного «я» виводиться логічний ланцюжок, що призводить до самоочевидності якоїсь ідеальної, духовної першосутності світу.
2. Крім того, органом пізнання є не логічне мисленняа безпосередньо почуття людини. Тому що не логічне мислення, саме фізичні почуття людини є постачальниками безперечних відчуттів.
Отже, якщо почуття людини не просто органами пізнання, а органами безперечного пізнання, то, безперечної першосущністю світу і те, що безперечно пізнається фізичними почуттями. А фізичними почуттями безперечно пізнається матерія, отже, матерія є, у разі, безперечна першосутність світу.
3.І, нарешті, достовірність чуттєвого (матеріального) буття підтверджується тим, що воно однаково доступне іншій людині, що говорить про її справжню реальність.
4.І тоді виходить, що фізичні почуття людини є органами пізнання, а фізичні почуття іншої людини є критерієм реальності пізнаного. І, отже, всі проблеми пізнання розташовуються у почуттях людини, а головним, універсальним і вищим предметом філософії є сама людина, оскільки почуття не існують самі по собі - відчуває тільки людина.
Виходячи з цього, слід визнати, що філософія, як універсальна наука, у цьому випадку має стати антропологією – вченням про сутність людини, бо сутністю людини визначається природа почуттів.
Відповідно, філософія повинна стати так само і фізіологією, оскільки без фізіології неможливо досить успішно дослідити природу почуттів, як органів пізнання.
5.Отже, основне питання філософії про ставлення буття до свідомості - є питання про сутність людини, оскільки мислить лише людина і це питання, відповідно, може отримати фактичне рішення тільки у фактичній діяльності людини, яка теж завжди є, у свою чергу, продукт її мислення.
6.Але, якщо природа (матеріальне) є єдина реальність, а людина невіддільна від природи, будучи її продуктом, то, у разі і саме мислення людини є лише його біологічна, фізіологічна діяльність, тобто - діяльність самої природи.
7. Отже, якщо в людині мислить сама природа, то слід визнати, що в людині і завдяки людині природа почувається, споглядає сама себе і мислить про себе. Отже, вивчення людини, тобто антропологія, є вивчення природи, як єдиної реальності, з чого можна дійти невтішного висновку, що антропологія може пізнати як людини, а й природу.
Таким чином, світ можна повністю пізнати за допомогою антропології.
8.Але для пізнання світу все одно необхідно залучати теоретичне мислення, незважаючи на те, що джерелом пізнання є природа, а органами пізнання є відчуття.
Тому що для пізнання недостатньо одних лише відчуттів та елементарної розумової діяльності, адже свідомості необхідно зібрати відчуття, порівняти їх між собою, провести відмінності, класифікувати, виявити приховане, не є у відчуттях зміст, і т.д., тобто без теоретичного мислення не обійтися.
9.Однак критерієм істинності роботи свідомості має залишатися чуттєве враження, що залишається завданням антропології та фізіології, але не лише їх одних, оскільки чуттєві дані слід піддавати методам збору та аналізу вищого порядку, тобто залучати природознавство.
Таким чином, на цьому антропологічному підході, тобто через природу та сутність людини, можливе пізнання будь-якого об'єкта чи сфери дійсності.
Прикладом антропологічного підходу Фейєрбаха до проблеми, що досліджується, можна взяти розгляд їм сутності релігії:
1.Антропологія повинна виходити з того, що єдиною реальністю є відчуття людини, і, отже, персонажі релігій, які не відчуваються органами почуттів, є продуктом людської уяви і не більше.
2.Звідки тоді беруться релігійні погляди? Вони випливають, як сказано вище, з уяви людини, але сама уява людини - це продукт її людської природи, і, отже, сама релігія теж має бути чим іншим, як породженням людської природи.
3.Таким чином, не боги створили людей, а люди створили богів своєю уявою, властивою людській природі. Отже, якщо розглянути характер релігій, то боги це те, чим людина хотіла б стати, але не може.
Кожна людина прагне щастя, але дійсність створює цьому безліч перешкод, які людина безсилий подолати. Створюючи бога, людина прагне усунути протилежність між тим, що є, і тим, що має бути з його розуміння. Тому він наділяє бога могутністю та можливостями, якими не володіє сам, уособлюючи в цьому свою мрію про подолання непереборних перешкод на щастя.
4. Отже, ми бачимо в цьому процесі мрію про реалізацію кращих устремлінь людини, які, у свою чергу, є продуктом найкращого, що є в його душі. Таким чином, людина намагається реалізувати в бозі не лише свої найкращі мрії, а й свої найкращі духовні якості, тобто вона відчужує це найкраще від себе та наділяє його самостійною силою, ілюзією незалежності від себе та природи.
5. Але насправді існують тільки людина і природа, і людина, як вершина природи, повинна це усвідомити і замість відчуження кращого із себе в ілюзорні божественні сутності, направити це найкраще іншим людям. Замість того, щоб любити якогось вигаданого бога і поклонятися йому, слід любити і поклонятися людині та жити за принципом «людина людині – Бог».

Основні терміни

Антропологія - вчення про сутність людини.
УВАГА - створення уявних уявлень.
МАТЕРІЯ - те, із чого речовинно складається світ.
ВІДЧУТТЯ - відображення властивостей реальності органами чуття людини.
ПРИРОДА – сукупність усіх зовнішніх природних умов існування.
РЕЛІГІЯ - світогляд і система культів, що виходять із існування вищих людинісил чи сутностей.
Фізиологія - наука про життєдіяльність організмів.

Реферат: Лекція, реферат. 11. Антропологічний принцип філософії Фейєрбаха. - Поняття та види. Класифікація, сутність та особливості.

Сторінка 1

Антропологічний принцип не виключає можливості їх існування. Їхні властивості можуть бути такі, що виникнення життя в них буде неможливо, і їхня еволюція проходитиме без свідків. Іншою позицією дотримується відомий американський вчений До.

Керуючись антропологічним принципом під час вирішення проблеми буття і мислення, Фейєрбах, проте, упускав з уваги, що людина, будучи частиною природи, є насамперед суспільна істота, продукт історичного розвитку, що його свідомість обумовлюється насамперед суспільними відносинами, в яких живе та діє людина, тобто матеріальними умовами її життя. Тому, як би Фейєрбах не напирав на живу, відчуваючу людину, її людина виявляється в результаті абстрактною, відірваною від конкретних умов життя, позбавленою своєї суспільної (людської) сутності.

Вузьким терміном Фейєрбаха і Чернишевського є антропологічний принцип у філософії.

Колишні теорії моральних наук, каже Че ] - пишевський, позбавлені всякого наукового значеннязавдяки зневага до антропологічного принципу.

Європи, ліквідація феодальної відсталості, завершення буржуазних революцій, вмирання буржуазної революційності), які осмислювалися вже не в дусі традиційного просвітництва, хоча його вплив ще зберігалося, особливо в застосуванні матеріалістично витлумаченого антропологічного принципу. Лінія на поєднання матеріалізму з ідеями діалектики, що проводилася революційними демократами, вела до плідної концепції діалектики як алгебри революції (Герцен), ідеї про можливість прискорення суспільного розвитку, переходу від нижчих щаблів суспільно-історичного розвитку до вищих, минаючи середні логічні моменти (Чернишевський), та ін. плідним результатам, до матеріалістичних тенденцій у соціології.

У домарксистському матеріалізмі найбільш розвинена та обґрунтована матсрпалістич. Антропологічний принцип у філософії він виходить із положення про матеріальну єдність світу як основи наук. Принципом філософської думки па людське життяз усіма феноменами служить вироблена природничими науками ідея про єдність людського організму; спостереженнями фізіологів, зоологів і медиків відсторонено всяку думку про дуалізм людини (Ізбр. Відповідно Чернишевський стверджує сувору детермінованість всіх явищ психіки.

Антропологічний принцип - основне становище філософії Фейєрбаха, відповідно до якого людина сприймається як частина природи, як природна, біологічна істота. Антропологічний принцип був спрямований проти релігії та ідеалізму. Однак, розглядаючи людину у відриві від конкретно-історичних суспільних відносин, антропологічний принцип не розкриває її справжню соціальну природу та веде до ідеалізму у розумінні законів історичного розвитку.

Перехід його на матеріалістичні позиції відзначений опублікуванням другого випуску Кишенькового словника іноземних слів(1846), осн, автором якого він був. Подібно до Фейєрбаху, він виходив з антропологічного принципу, який в його тлумаченні вів до обґрунтування політичної активності, до заперечення суспільного побуту миколаївської Росії. Фур'є, але заперечував містичні та ін. слабкі сторонийого вчення. У 1849 р. разом з ін. членами гуртка петрашевців був заарештований, засуджений до смертної кари, заміненою безстроковою каторгою. Відбував каторгу у Схід.

Кюхієр, Фохт, Молешотт та ін) ототожнює свідомість з матерією. Фейєрбах, частково Чернишевський (див. Антропологічна школа, Антропологічний принцип), б) Географіч.

Юркевич Памфіл Данилович (1827 – 74) – русявий. У ній він намагався спростувати роботи Чернишевського - ю про антропологічний принцип у філософії і заслужив цим похвалу і визнання реакційних сил, що боролися проти матеріалізму революційних демократів. Людина, на його думку, пізнається двояко: тіло пізнається зовнішніми почуттями, а ду - шсині явища - внутрішнім почуттям, вірою.

Природною відповіддю на це питання є антропологічний принцип, згідно з яким Всесвіт має властивості, що спостерігаються тому, що ці властивості допускають можливість існування людини-спостерігача. Антропологічний принцип вимагає, щоб середня щільність речовини у Всесвіті була близька до критичної Р – РЩ.

Гельвеції, Фейєрбах та Чернишевський. Заслуга запровадження та універсального обґрунтування антропологічного принципу у філософії належить Фейєрбаху. Категорія людина була висунута їм як антитеза ідеї та духу - понять, в яких брало резюмувався панував у той період об'єктивний ідеалізм. Найбільш повне його обґрунтування було дано Шелером, родоначальником сучасної ідеалістичної філософської антропології. Її прихильники (Гелен та ін.), а також близькі їм за духом філософи-екзистенціалісти висувають категорію людей як антитезу поняття суспільство, як воно виступає в системі матеріалістичного розуміння історії.

філос. принцип, що означає позаісторич. розгляд людини як частини природи, як незмінної природи. істоти, наділеної матеріальними та духовними якостями. А. п., спрямований проти дуалістич. розриву матерії та духу та ідеалістичного. підпорядкування матеріального ідеального, виступає у своєму класич. вигляді як одна з форм домарксистського матеріалізму, що не враховує ролі обществ.-історич. практики у формуванні свідомості людини. "...У зок термін Фейєрбаха і Чернишевського "антропологічний принцип" у філософії. І антропологічний принцип і натуралізм суть лише неточні, слабкі описи матеріалізму" (Ленін В. І., Філософські зошити, 1947, с. А. п. пов'язаний з ідеалістичним. розумінням історії. Зміст А. п. змінювалося в історії філософії залежно від різного його тлумачення матеріалістами та ідеалістами. А. п. був складовою частиною матеріалізму 17-18 ст. Створюючи механіч. картину світу, Спіноза, Дідро, Гольбах та інших. розглядали сутність людини як щось незмінне, підпорядковане загальним законам природи. А. п. наповнювався революційним, гуманістичним. змістом; феод.-монархіч. гніт і релігія оголошувалися такими, що суперечать рівної, однаковій "природній природі" людини і т.ч. обгрунтовувалася правомірність їх усунення. А. п. був засобом утвердження могутності науки, бо розум розглядався як невід'ємна частина людини. природи. А. п. матеріалістів 17-18 ст. носив риси бурж. обмеженості, т.к. природ. природа стала мірилом суспільств. явищ; так, право приватної власності оголошувалося природним, що відповідає природі людини. Утопіч. соціалізм та комунізм 19 ст. (Оуен, Дезамі та ін.), спираючись на А. п., навпаки, засуджували приватну власність та експлуатацію як такі, що не відповідають природі людини. А. п. був використаний утилітаризмом (Бент) для обґрунтування природності бурж. ладу та індивідуалістич. моралі. Відмовляючись від революц. змісту А. п., Бентам ототожнив "сучасного філістера ... з нормальною людиною взагалі" (Маркс К., Капітал, т. 1, 1955, с. 615). А. п. займає центр. місце у навчанні Фейєрбаха, будучи засобом відновлення матеріалізму, подолання ідеалістичних. відриву людини від природи та боротьби проти релігійної ідеології. За Фейєрбахом, головне в А. п. - ідея "єдності людської сутності". Перетворення антропології на "універсальну науку" та застосування А. п. для пояснення суспільств. явищ призводять Фейєрбаха до ідеалізму. Рос. революц. демократи використали А. п. для боротьби з реліг.-ідеалістич. (Самарін, Юркевич, Кавелін) протиставленням душі тілу. По Чернишевському, А. п. – конкретна форма захисту матеріалізму, обґрунтування необхідності встановлення ладу, що відповідає природі людини. Залишаючись загалом грунті метафизич. А. п., Чернишевський по суті виходив за його вузькі рамки, визнавши зв'язок людини з соціальними умовами його життя. Філософія Фейєрбаха та Чернишевського - вища форма прогресивного розвитку А. п. Діалектіч. матеріалізм, долаючи А. п., виходить з того, що "сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність всіх суспільних відносин" (Маркс К., див. Маркс К. та Енгельс Ф., Соч ., 2 видавництва, т. 3, с. Після виникнення марксизму А. п. використовується бурж. ідеологією заперечення специфічності суспільств. законів, для боротьби проти матеріалістичних. основи наук. соціалізму. У совр. бурж. філософії А. п. - замасковане, псевдонатуралістичний. вираз суб'єктивного ідеалізму, що виводить матеріальний світ з "основної структури людського буття", з "початкової людської природи" (J. Dewey, Freedom and culture, ?. ?., 1939). А. п. часто називається як "філософська антропологія", "частина науки про людину", "вчення про людський дух" (R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, Lpz., 1879). У Канта (1798) "філософська антропологія - вчення про людину, що пізнає" (див. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, K?nigsberg, 1798, рус. пров., СПБ, 1900), згідно з Фриза, - "теорія внутрішнього життя людину". Соціал-дарвіністи та расисти застосовують А. п. для біологізації людини, перенесення на суспільство законів природи та заперечення боротьби класів. Позитивісти та прихильники суб'єктивної соціології (Дж. С. Мілль, Спенсер, Михайлівський, Кропоткін та ін.), посилаючись на А. п., заперечують узагальнення в соціальних науках, розглядають суспільство як суму абстрактних індивідів. Бурж. ідеологи використовують А. п. у соціології (див. Антропологічна школа в соціології); у кримінальному праві (Ломброзо), оголошуючи злочинність не соціальним явищем, а біологіч. якістю; в естетиці (Ніцше, Тен), проголошуючи предметом та основою мистецтва "первісні інстинкти" людини; у психології (Джемс, Вотсон, Фрейд). Ігноруючи соціальні умови розвитку особистості, фрейдизм зводить життя до прояву інстинктивних потягів. Людина. природа зводиться до непізнаваної биологич. по суті, місце розуму займають інстинкт і воля. у реакц. філософії епохи імперіалізму А. п. - знаряддя утвердження ірраціоналізму та суб'єктивізму, відмови від наук. пізнання. Причини такого розуміння А. п. склалися ще в 19 ст. у навчаннях Шопенгауера та Ніцше. Ці теорії так само, як "філософія життя" (Дільтей та ін), інтуїтивізм Бергсона, песимізм та алогізм Шпенглера, підготували появу ідеології фашизму з її ворожнечею до прогресу, расизмом та авантюризмом. А. п. в його ідеалістичній. формі особливо характерний для екзистенціалістів (під виглядом "гуманізму"), які протиставляють "надсуспільну" сутність людини її існуванню; природ. природу індивід. особистості масі як нібито мистецтв. продукту техніки та цивілізації (Хейдеггер, Ясперс). А. п. - одна зі сторін прагматизму (Шіллер, Дьюї), що оголошує емоції, інстинкти людини первинними, що визначають світ. А. п. використовується також для буржуазної (Ланге, Тир) та ревізіоністської (Лефевр та ін) фальсифікації марксизму в дусі натуралізму та абстрактного гуманізму. Невелика частина зарубіжних філософів (Ламонт та ін.) продовжує прогресивні традиції у тлумаченні А. п. Літ.:Маркс До. та Енгельс Ф., Німецька ідеологія, Соч., 2 видавництва, т. 3, М., 1955, гол. 1, с. 15–78; ?аркс К., Тези про Фейєрбаха, там же, с. 1-4; його ж, Капітал, т. 1. М., 1955, с. 184-92, 615; Енгельс Ф., Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії, М., 1955; Ленін Ст І., Карл Маркс, Соч., 4 видавництва, т. 21 (розд. Філософський матеріалізм); його ж, Матеріалізм та емпіріокритицизм, там же, т. 14; його ж, Філософські зошити, там-таки, т. 38, с. 72; Гельвецій До. А., Про розум, [пер. з франц.], М., 1938; Бентам І., Введення в основу моральності та законодавства, Ізбр. соч., [Пер. з англ.], т. 1, СПБ, 1867; Фейєрбах Л., Основні положення філософії майбутнього, Ізбр. філософські произв., т. 1, М., 1955; Герцен А. І., Листи про вивчення природи, Зібр. тв. у 30 томах, т. 3, М., 1954; Добролюбов? ?., органічний розвиток людини у зв'язку з його розумовою та моральною діяльністю, Ізбр. філософські произв., т. 1, М., 1948; Чернишевський Н. Р., Антропологічний принцип у філософії, Ізбр. філософські соч., т. 3, [М.], 1951; Мілль Д. С., Система логіки силогістичної та індуктивної, пров. з англ., 2 видавництва, М., 1914; Тен І., Філософія мистецтва, пров. [З франц.], [М.], 1933; Кропоткін П. [А.]. Взаємна допомога серед тварин та людей, як двигун прогресу, пров. з англ., П.-М., 1922; Ніцше Ф., По той бік добра і зла, пров. з ньому., СПБ, 1905; Шпенглер О., Захід сонця Європи, пров. з ньому., Т. 1, ч. 1, П., 1923; Фрейд 3., Основні психологічні теорії у психоаналізі, [Сб. статей], пров. [З ньому.], М.-П., 1923; Casmannus О., Psychologia anthropologica, Hanouiae, 1594; Fries JF, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft, Bd 1-3, 2 Aufl., Hdlb., 1828-31; Schiller F. C. S., Studies in Humanism, L. - N. Y., 1907; Dewey J., Problems of men, N. Y., 1946; Шеллер М., Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928; Santayana G., Dominations and powers. Heflections on liberty, society and government, N. Y., 1951; Heidegger M., Einf?hrung in die Metaphysik, T?bingen, 1953; Jaspers K., Vom europ?ischen Geist, M?nch., ; Bonner H., Social psychology, N. Y. 1953; ?ofstadtеr R., Social Darwinism in American thought 1860–1915, Phil. - L., 1945; Кардінер А. (а. о.), The Psychological frontiers of society, N. Y., 1947; R?heim G., Psychoanalysis and анттропологія; cnlture, personality and theunconscious, N. Y., 1950; Ernst Blochs Revision des Marxismus, Ст, 1957; H?bscher?., Philosophen der Gegenwart, M?nch., . А. Новіков. Ленінград.

Відмінне визначення

Неповне визначення ↓

Антропологічний принцип

у російській філософії сукупність підходів до проблеми людини в контексті різних філософських систем осмислення світу та шляхів його розвитку та зміни. У вітчизняній філософській традиції склалося два основні підходи до цієї проблематики. Обидва вони характерні неприйняттям твердження, що єдиною метою філософського знання є відповідь на питання, «яке призначення людини в собі, оскільки вона мислиться як людина тільки згідно з поняттям людини взагалі, ізольованим і поза всяким зв'язком, який не міститься необхідним чином у його понятті» ( І.Г. Фіхте). Найбільш повне вираження одне із цих підходів отримав у Р. Чернишевського і наслідуючих йому тією чи іншою мірою П.Л. Лаврова, Н.К. Михайлівського. Другий підхід розвивався в рамках релігійно-містичної традиції російської філософії (В.С. Соловйов, слов'янофіли, С.І. Булгаков, П.А. Флоренський, Л.П. Карсавін, H.A Бердяєв та ін.). Перший підхід характерний специфічним поєднанням «антропологічного матеріалізму» (тобто розуміння сутності людини як єдності біологічних, тілесно-природних та культурно-історичних факторів еволюції) та соціального редукціонізму. Н.Г. Чернишевський, стверджуючи принцип верховенства наукового пізнанняу соціальному мисленні, фактично вводить розуміння людської природи як основу наукового підходу до соціальної проблематики. Корінний питання соціального знання - питання про прогрес - вирішується ним з позицій утилітаризму: сутність людини є прагнення до максимального задоволеннята мінімального страждання. У соціального життяце прагнення переростає у прагнення максимальної користі. Відповідно, вибудовується ієрархія «ступенів» цінності людських прагнень від індивідуальних до загальносоціальних, що набувають домінуючого значення в силу того, що «суспільна користь» дозволяє розподілити найбільшу «кількість» задоволення серед найбільшого числалюдей оптимальним чином. Обґрунтування індивідуальних прагнень як маніфестації природи людини як основа соціальної системи призводить до утвердження першості соціальності над індивідуальністю. Можливість протистояння прагненню суспільства до всебічної влади, контролю за всіма проявами індивідуальності, на думку Чернишевського, надається «розумним егоїзмом», тобто у такий спосіб задоволення особистих потреб, який не суперечив би загальносоціальним інтересам. Тим більше що соціалістичне суспільство, що виникає не тільки природничо-історичним шляхом, а й за допомогою розумного планування та наукового цілепокладання, надає до цього найбільш сприятливі можливості. Радикальний варіант «розумного егоїзму» висунув Д.І. Писарєв. П.Л. Лавров розглядав історію як процес, що відбувається на підставі реалізації форм людських потреб : основних (біосоціальних – харчування, безпеки, нервового збудження), тимчасових (державно-правових та релігійних форм об'єднання), потреби розвитку («історичне життя»). Мета історичного процесу – розвиток солідарності, що в ході історії набуває все більш розумних і цілеспрямованих характеристик. Звідси – характерний устрій соціального знання, заснованого на єдності матеріалізму, антропологізму та позитивізму. Антропологізм соціального знання реалізується в «суб'єктивному методі» як основу наукової розробки розумного ідеалу майбутнього суспільного устрою. "Думка реальна лише в особистості", отже, дійсною силою історичного руху є "критично мисляча" особистість. При цьому сутність історії – у посиленні солідарності, у створенні сталого та збалансованого соціального цілого, загальнолюдської цивілізації. Н.К. Михайлівський побудував своє обґрунтування А. п. у соціальному пізнанні на основі критики теорії «органічного суспільства» Г. Спенсера. Суспільство не є функціональною сукупністю органів, але живою сукупністю організмів. Тому фундаментальним принципом соціально-історичного знання стверджується «суб'єктивний метод» як осмислення сутності соціуму та соціальних відносин за допомогою їх зіставлення з особистісними потребами та духовними орієнтаціями. Рівноправними поняттями соціальної теорії стають поняття «істини» (натомість соціально обмеженої «правди»), «блага», «добра», «краси», які є фундаментальними критеріями особистісного світорозуміння та основою життєвої орієнтації. З т. зр. суб'єктивного методу, соціальний прогрес реалізується у створенні суспільства, в якому ці принципи були б представлені не меншою мірою, ніж принципи рівності, справедливості, ефективності виробництва. Фактично, у всіх випадках антропологічного та соціологічного підходу до соціально-історичного пізнання відбувається твердження об'єктивно-наукового характеру пізнання на основі певного розуміння людської природи (у рамках матеріалістичного монізму). Соціальні параметри історії осмислюються як прогресивний процес оптимізації соціальної системи, що дає можливість найповнішого розкриття сутнісних сторін людської природи. Логічне наслідок цього – ототожнення «людського» сенсу історії із закономірністю розвитку та зміни соціальних форм, що стає домінуючим змістом соціальної теорії. Ця риса сприйняли і російським марксизмом, і позитивістськими течіями (наприклад, А.А. О. Богданов). Можна стверджувати, що сам тип осмислення «природної» людської природи формується на підставі попереднього соціального ідеалу. Т. о., те чи інше розуміння людської природи закладає телеологічний аспект соціального знання, що реалізується в соціальному редукціонізмі самого А. п., оскільки його теоретичне осмислення пов'язане безпосередньо з утвердженням універсальності соціального способу історичного розкриття людської сутності. Це означає, що певне розуміння соціальності та включеності індивіда в соціальну системує базисним виділення антропологічних параметрів історії та антропологічних мотивів соціального пізнання. Релігійно-філософська традиція також висуває тезу про верховенство А. п. у філософському знанні, але вже (на противагу науково-об'єктивістським та позитивістським течіям) у контексті інтуїтивно-містичного світогляду, що спирається на християнське віровчення. Тут антропологія як складова частинафілософського знання виявляється тісно пов'язаною, з одного боку, з теософським знанням (див. «Христологія») і, з іншого боку, з ідеєю Боголюдства, вписаною в містико-історіософську схематику (див. «Боголюдство»). Найбільш загальний мотив релігійно-філософської антропології – принцип десубстантивації індивідуальності: сутнісний бік людини осмислюється з позиції включеності «я» до первинного цілого «ми». Таким вихідним фундаментом «я» є трійкова божественна особистість та соціальне ціле, що відображає у своїй внутрішній структурі специфічний устрій божественного та космічного буття. Породжувальна структура особистісно-людського буття – соборність як єдність індивідуального та надіндивідуального. Повне розкриття цього початку у діалектиці історичного та метаісторичного є потаємним змістом історії. У цьому плані соціальна історія людства є лише одним із аспектів світового становлення, тому для релігійної історіософії (у традиції всеєдності) характерні мотиви «виходу світу», «кінця історії». Якщо соціологи-народники бачили сенс історії у становленні гармонійних форм соціальності (солідарності), представлених історичним розвиткомтрадиційної селянської громади, то для релігійної філософії реалізація історичних потенцій людини виходить за межі соціального, економічного та культурного процесу. Більше того, твердження А. п. у руслі релігійно-містичної філософії передбачає трансцендування біологічної та соціальної еволюції людини у становленні Боголюдства. Принаймні обидва варіанти антропології тією чи іншою мірою єдині в запереченні фундаментального для класичного раціоналізму принципу субстанціальності індивіда, що розгортається в абстрактно-метафізичну схематику історичного процесу. У російській філософії А. п. означає, перш за все, включеність людини у світовий процес, і тому антропологія є не так знання про «людину в собі», скільки один з інструментів філософського осмислення значущості людини у світовому цілому і, з іншого боку, сенсу світових процесів у «людському вимірі». Хоча твердження первинності «ми» стосовно «я» вимагає розробки спеціальних методологічних концепцій, дозволяють уникнути теоретичного поглинання індивідуальності соціальним чи божественно-космическим цілим. У соціології народників таку роль грає суб'єктивний метод, у релігійній філософії – інтуїтивно-особистісне світогляд, що замінює, з одного боку, авторитарність конституйованої догматичної релігійної свідомості та, з іншого боку, об'єктивно-безособового наукового пізнання. Т. о., обидва варіанти розробки А. п. формують певну установку на конкретно-особистісне, що розуміє споглядання дійсності, що стало однією з відмінних рисРосійська філософська традиція. (Е.В. Гутов, БСЕ).

У російській філософії сукупність підходів до проблеми людини в контексті різних філософських систем осмислення світу та шляхів його розвитку та зміни. У вітчизняній філософській традиції склалося два основні підходи до цієї проблематики. Обидва вони характерні неприйняттям твердження, що єдиною метою філософського знання є відповідь на питання, "яке призначення людини в собі, оскільки вона мислиться як людина тільки згідно з поняттям людини взагалі, ізольованим і поза всяким зв'язком, який не міститься необхідним чином у його понятті" ( І. Г. Фіхте). Найбільш повний вираз один з цих підходів отримав у? Р. Чернишевського та успадкованих йому тією чи іншою мірою П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловського. Другий підхід розвивався в рамках релігійно-містичної традиції російської філософії (В. С. Соловйов, слов'янофіли, С. І. Булгаков, П. А. Флоренський, Л. П. Карсавін, H. A Бердяєв та ін). Перший підхід характерний специфічним з'єднанням "антропологічного матеріалізму" (тобто розуміння сутності людини як єдності біологічних, тілесно-природних та культурно-історичних факторів еволюції) та соціального редукціонізму. Н. Г. Чернишевський, стверджуючи принцип верховенства наукового пізнання у соціальному мисленні, фактично вводить розуміння людської природи як основу наукового підходу до соціальної проблематики. Корінний питання соціального знання - питання про прогрес - вирішується їм з позицій утилітаризму: сутність людини є прагнення максимального задоволення та мінімального страждання. У соціальному житті це прагнення переростає у прагнення максимальної користі. Відповідно, вибудовується ієрархія " ступенів " цінності людських прагнень від індивідуальних до загальносоціальних, які набувають домінуючого значення з того що " громадська користь " дозволяє розподілити найбільше " кількість " задоволення серед найбільшого числа людей оптимальним чином. Обґрунтування індивідуальних прагнень як маніфестації природи людини як основа соціальної системи призводить до утвердження першості соціальності над індивідуальністю. Можливість протистояння прагненню суспільства до всебічної влади, контролю за всіма проявами індивідуальності, на думку Чернишевського, надається "розумним егоїзмом", тобто таким способом задоволення особистих потреб, який не суперечив би загальносоціальним інтересам. Тим більше, що соціалістичне суспільство, що виникає не тільки природничо-історичним шляхом, але й за допомогою розумного планування та наукового цілепокладання, надає до цього найбільш сприятливі можливості. Радикальний варіант "розумного егоїзму" висунув Д. І. Писарєв. П. Л. Лавров розглядав історію як процес, що відбувається на підставі реалізації форм людських потреб: основних (біосоціальних - харчування, безпеки, нервового збудження), тимчасових (державно-правових та релігійних форм об'єднання), потреби розвитку ("історичне життя"). Мета історичного процесу - розвиток солідарності, що в ході історії набуває все більш розумних і цілеспрямованих характеристик. Звідси - характерний устрій соціального знання, заснованого на єдності матеріалізму, антропологізму та позитивізму. Антропологізм соціального знання реалізується в "суб'єктивному методі" як основу наукової розробки розумного ідеалу майбутнього суспільного устрою. "Думка реальна лише в особистості", отже, дійсною силою історичного руху є "критично мисляча" особистість. При цьому сутність історії – у посиленні солідарності, у створенні стійкого та збалансованого соціального цілого, загальнолюдської цивілізації. Н. К. Михайлівський побудував своє обґрунтування А. п. у соціальному пізнанні на основі критики теорії "органічного суспільства" Г. Спенсера. Суспільство не є функціональною сукупністю органів, але живою сукупністю організмів. Тому фундаментальним принципом соціально-історичного знання стверджується "суб'єктивний метод" як осмислення сутності соціуму та соціальних відносин за допомогою їх зіставлення з особистісними потребами та духовними орієнтаціями. Рівноправними поняттями соціальної теорії стають поняття "істини" (натомість соціально обмеженої "правди"), "блага", "добра", "краси", що є фундаментальними критеріями особистісного світорозуміння та основою життєвої орієнтації. З т. зр. суб'єктивного методу, соціальний прогрес реалізується у створенні суспільства, в якому ці принципи були б представлені не меншою мірою, ніж принципи рівності, справедливості, ефективності виробництва. Фактично, у всіх варіантах антропологічного і соціологічного підходу до соціально-історичного пізнання відбувається твердження об'єктивно-наукового характеру пізнання на основі певного розуміння людської природи (в рамках матеріалістичного монізму) Соціальні параметри історії осмислюються як прогресивний процес оптимізації соціальної системи, що дає можливість найбільш повного сторін людської природи. Логічне наслідок цього - ототожнення "людського" сенсу історії із закономірністю розвитку та зміни соціальних форм, що стає домінуючим змістом соціальної теорії. Ця риса сприйняли і російським марксизмом, і позитивістськими течіями (наприклад, А. А. Богданов). Можна стверджувати, що сам тип осмислення "природної" людської природи формується на підставі попереднього соціального ідеалу. Т. о., те чи інше розуміння людської природи закладає телеологічний аспект соціального знання, що реалізується в соціальному редукціонізмі самого А. п., оскільки його теоретичне осмислення пов'язане безпосередньо з утвердженням універсальності соціального способу історичного розкриття людської сутності. Це означає, що певне розуміння соціальності та включеності індивіда до соціальної системи є базисним виділення антропологічних параметрів історії та антропологічних мотивів соціального пізнання. Релігійно-філософська традиція також висуває тезу про верховенство А. п. у філософському знанні, але вже (на противагу науково-об'єктивістським та позитивістським течіям) у контексті інтуїтивно-містичного світогляду, що спирається на християнське віровчення. Тут антропологія як складова частина філософського знання виявляється тісно пов'язаною, з одного боку, з теософським знанням (див. "Христологія") і, з іншого боку, з ідеєю Боголюдства, вписаною в містико-історіософську схематику (див. "Боголюдство"). Найбільш загальний мотив релігійно-філософської антропології - принцип десубстантивації індивідуальності: сутнісний бік людини осмислюється з позиції включеності "я" до первинного цілого "ми". Таким вихідним фундаментом "я" є трійкова божественна особистість і соціальне ціле, що відображає у своїй внутрішній структурі специфічний устрій божественного і космічного буття. Повне розкриття цього початку у діалектиці історичного та метаісторичного є потаємним змістом історії. У цьому плані соціальна історія людства є лише одним із аспектів світового становлення, тому для релігійної історіософії (у традиції всеєдності) характерні мотиви "виходу світу", "кінця історії". Якщо соціологи-народники бачили сенс історії у становленні гармонійних форм соціальності (солідарності), представлених історичним розвитком традиційної селянської громади, то для релігійної філософії реалізація історичних потенцій людини виходить за межі соціального, економічного та культурного процесу. Понад те, твердження А. п. у руслі релігійно-містичної філософії передбачає трансцендування біологічної та соціальної еволюції людини у становленні Боголюдства. Принаймні обидва варіанти антропології тією чи іншою мірою єдині в запереченні фундаментального для класичного раціоналізму принципу субстанціальності індивіда, що розгортається в абстрактно-метафізичну схематику історичного процесу. У російській філософії А. п. означає, перш за все, включеність людини у світовий процес, і тому антропологія є не так знання про "людину в собі", скільки один з інструментів філософського осмислення значущості людини у світовому цілому і, з іншого боку, сенсу світових процесів у "людському вимірі". Хоча твердження первинності " ми " стосовно " я " вимагає розробки спеціальних методологічних концепцій, дозволяють уникнути теоретичного поглинання індивідуальності соціальним чи божественно-космическим цілим. У соціології народників таку роль грає суб'єктивний метод, у релігійній філософії - інтуїтивно-особистісне світогляд, що замінює, з одного боку, авторитарність конституйованої догматичної релігійної свідомості та, з іншого боку, об'єктивно-безособового наукового пізнання. Т. о., обидва варіанти розробки А. п. формують певну установку на конкретно-особистісне, що розуміє споглядання дійсності, що стало однією з рис російської філософської традиції. Є. В. Гутов

Можливо, буде корисно почитати: