Max Scheler odam va tarix. Maks Sheler

Nemis faylasufi Maks Shelerning (1874 - 1928) antropologik izlanishlari Evropa tsivilizatsiyasi inqiroziga javob bo'ldi, bu ayniqsa uning vatani - Germaniyada halokatli bo'ldi. Birinchi jahon urushidan keyin Evropada apokaliptik tuyg'ular juda kuchli edi. Urush nafaqat odamlarning ommaviy qirg'in qilinishi mumkinligini, balki bu qirg'in qurbonlarining bema'niligini ham ko'rsatdi. Pessimizm, yo'qolgan qadriyatlar tuyg'usi, tasavvuf Evropa jamiyatini qamrab oldi va turli falsafiy yo'nalishlarni qamrab oldi. M.Sxeler o‘zining qator asarlarida zamonaviy G‘arbiy Yevropa madaniyati inqirozini bayon qiladi, undan chiqish yo‘llarini izlashga harakat qiladi.

M.Sxeler oʻzining asosiy gʻoyalarini quyidagi asarlarida shakllantiradi: “Qadriyatlar inqirozi” (1919), “Insondagi abadiylik toʻgʻrisida” (1921), “Insonning kosmosdagi oʻrni” (1928), “Bilish shakllari va Jamiyat" (1926), "Sampatiyaning mohiyati va shakllari" (1923). Fenomenologiyani etika, madaniyat falsafasi va din sohasiga o‘tkazdi.

Jamiyat inqirozi shaxs inqirozining oqibatidir, deb ta’kidlaydi M.Sxeler. U abadiy norozi, ishonchsiz va pragmatik burjua bilan hokimiyat bosimidan, shaxsiy manfaatlardan, g'azabdan, zoologik impulslardan qutulishga qodir shaxsga qarama-qarshi qo'yadi. Sheler Yevropa falsafasini Kant tomonidan qo‘yilgan “Inson nima?” degan savolni unutganligi uchun qoralaydi. Sheler uchun bu savol asosiy savolga aylanadi. U, shuningdek, antropologik fikrning turli yo'nalishlarini, ularning har biri insonni turli xil bilim sohalarida mavjud bo'lgan boshqa ta'riflar bilan bog'lamasdan, o'ziga xos talqin qilishini qoralaydi.

Sheler Kant etikasini qabul qilmaydi, chunki u axloqiy qonunni belgilashda ob'ektiv mezonlardan mahrum. Uning uchun axloqning asosi burch emas, balki qadriyatdir. Inson har tomondan qadriyatlar bilan o'ralgan, uni faqat ko'rish va tan olish kerak. Qadriyatlar ierarxiyasida zarur bo'lgan yagona narsani topish uchun hissiy-intuitiv faollik kerak. Qadriyatlarni aql yordamida tanib bo'lmaydi, chunki ma'naviy faoliyat aqlga emas, balki hisga asoslangan. Ular faqat sezgilar uchun ochiq, aqlga kirish mumkin emas. Insonda tug'ma hissiy sezgi mavjud bo'lib, ularni ma'lum bir ketma-ketlikda quradi. Shunday qilib, dahoning shaxsiyati madaniy, ma'naviy qadriyatlarga yo'naltirilganligi, quvnoq o'rtoqning shaxsiyati uchun - hissiy, qahramon - hayot va boshqalar bilan tavsiflanadi. asosiy xususiyat inson Xudoga intilishida, shuning uchun eng komil inson avliyodir.

Ruhiy mavjudot sifatida inson shunchaki joylashmaydi, dunyoda qoladi, balki unga egalik qiladi. Shaxs - bu o'zining shaxsiy xususiyatlaridan foydalanadigan o'ziga xos shaxs biologik xususiyatlar qadriyatlarni amalga oshirish. Dastlab, odam o'ziga boshqasining "men"i sifatida beriladi, u qo'shnisi bilan aloqada bo'ladi, shuning uchun Sheler hamdardlikni shaxslararo muloqotning asosi deb biladi. Hamdardlik qalbida tabiatga, boshqa shaxslarga va Xudoga qaratilgan sevgi yotadi.



M.Sxeler falsafiy antropologiya predmetini inson mohiyatining mohiyati va tuzilishi haqidagi fan sifatida shakllantiradi, shuning uchun u barcha fanlarning boshlanishini o'z ichiga oladi.

Faylasuf O.Kontning uch bosqichi qonunini qayta ko‘rib chiqadi va har bir davrda birga mavjud bo‘lgan 3 ta bilim shaklini aniqlaydi: diniy, metafizik va texnik. Diniy bilim insonning Xudoga munosabati bilan belgilanadi, metafizik bilim insonning qadriyatlar olami bilan munosabatini o'rnatadi, texnik bilim - insonga tabiatga hukmronlik qiladi. Turli tarixiy davrlarda bilimning bu shakllari qanday o'zaro bog'liq? Birinchidan, ilm-fan dinga tahdid solmaydi. Dunyo ilm-fan uchun ochiq bo'lishi uchun o'zining muqaddas halosini yo'qotishi kerak.

Inson Sheler falsafasida markaziy o'rinni egallaydi, birinchi navbatda ruhiy mavjudot bo'lib, uning uchun asosiy tamoyil ko'r hayotiy impuls (mayllar, inson ta'siri) va aql va tajribaning birligi sifatida tushuniladigan hamma narsani anglaydigan ruhdir. Impuls insonda aql bovar qilmaydigan printsip bo'lib, u kuchli va ruhda hukmronlik qiladi, uni siqib chiqaradi.

M. Sheler falsafasi bor edi katta ta'sir«hayot» falsafasi va ekzistensializmning rivojlanishi haqida.

Sheler

Sheler

Falsafiy ensiklopedik lug'at. 2010 .

Sheler

(Scheler), Maks (1874 yil 22 avgust - 1928 yil 19 may) - nemis. faylasuf, fenomenologiya va falsafiy antropologiyaning vakili. 1900—07 y.larda Sh. Yena universitetida, 1907—10 yillarda Myunxenda, fenomenologlar toʻgaragiga qoʻshilgan Privatdozent. 1919-1928 yillarda - prof. Kyolndagi universitet. Sh.ning qarashlari zamonaviylikni maqsad qilib qoʻygan Ayken taʼsirida shakllangan. qadimgi Yevropa qadriyatlarini joriy etish orqali tsivilizatsiya. madaniyat, shuningdek, hayot falsafasi belgisi ostida. Bu taʼsirlar esa oʻsha yillarda hukmronlik qilgan neokantchilik bilan koʻp yillik tortishuvlar tufayli murakkablashdi, uning izi Sh.ning qattiq mantiqqa moyilligiga taʼsir qildi. tuzilmalar.

V. asarlari axloqshunoslik, aksiologiya, din falsafasi, gnoseologiya va boshqalarning keng koʻlamli masalalarini qamrab oladi. Biroq uning asl sezgi har doim Yevropa inqirozining keskin tuygʻusi boʻlib kelgan. madaniyat va uni yengish yoʻllarini doimiy izlash Sh.ni koʻpincha ijtimoiy masalalar, iqtisod va hatto siyosat sohasiga olib kelgan. Sh. bu inqirozning manbasini burjuaziyaning gʻalabasida koʻrdi. foydalilik va yalang'och hisob-kitob kulti bilan ruh. U o'sha burjuaziyaning "siqilgan shakli" deb hisoblagan sotsializmni ham qabul qilmadi. ruh, Sh. oʻz umidlarini “uchinchi yoʻl”ga – shaxs ongida qadriyat tuygʻusining uygʻonishiga bogʻlagan (bu uning etikasi boʻlib xizmat qilishi kerak edi). 1914 yilda Sh. ekstremal nemis pozitsiyasini egallaydi. shovinizm, uni ulug'lash. "urushlar" Evropaning yangi birlashuviga yo'l sifatida. Biroq 1916 yilga kelib Sh. katolitsizmga yuzlanib, oʻzinikini qoralaydi. harbiy nutqlar. Asosiy op. uning katolikligi davr - "Insondagi abadiylik to'g'risida" ("Vom Ewigen im Menschen", Lpz., 1921), bu fenomenologiyaning boshlanishini, dinga yondashuvni (aniqrog'i, "imon harakati" tahliliga) belgiladi. Rudolf Ottoning kuchli ta'siridan ta'sirlangan (Qarang: Din). Biroq tez orada S. katoliklikdan ajralib, oʻz falsafasini topadi. panteizmdagi mavqei va yangi shakl tabiiy falsafa. 20-yillarda. u "bilim sotsiologiyasi" haqidagi ta'limotni ishlab chiqishga harakat qilmoqda ("Wissensformen und die Gesellschaft", Lpz., 1926). Sh.ning fikricha, bilim sof tafakkur harakati emas, balki cheklangan tarixiy sharoitda ideal qadriyatlarni amalga oshirishga intilishdir. va ijtimoiy asos. Ikkinchisi faqat qadriyatlarni amalga oshirish uchun imkoniyatlardir, lekin ularning determinantlari emas (Qarang: N. Xartmanning real va ideal aniqlanishlar haqidagi ta'limoti). Ijtimoiy meʼyorlar va baholarning xilma-xilligi, Sh.ning fikricha, qadriyatlarning relyativizmi va geteronomligidan emas, balki ularning amalga oshishi sharoitlarining xilma-xilligidan dalolat beradi. Uchta asosiy bilish shakllari (diniy, falsafiy va ilmiy) .-tarixiy bosqichlar emas. rivojlanish (Comte), lekin har xil. madaniyatning barcha shakllaridagi munosabatlar. Biroq, asosan iqtisodiy o'tish zamonaviy boshqaruv shakllari. jamiyat ilmiy-texnika ustunligiga olib keladi. ierarxik jihatdan yuqori qadriyatlarni amalga oshirishga dushman bo'lgan bilim shakllari. Umrining oxirida Sh. falsafa tizimini rivojlantirishga murojaat qiladi. antropologiya, lekin faqat eskizni bajarishga muvaffaq bo'ldi ("Insonning kosmosdagi o'rni haqida" - "Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmshtadt, 1928).

Sh. falsafasining markazida uning etikasi turadi. tizimi. Unda Sh. utilitar axloqning relyativizmiga qaytmasdan, kant etikasining “mavhumligi va ichki boʻshligi”ni (yaʼni, axloqiy tizimni aprior tamoyillardan oladigan formalizm) yengib oʻtish vazifasini qoʻyadi. . Sh. bu ikki tomonlama muammoni etika sohasida fenomenologik qoʻllash orqali hal qilishga intiladi. usul (ch. op. "Etika va moddiy qiymatdagi rasmiyatchilik" - "Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik", Tl 1–2, Halle, 1913–16). Sh. abs oʻrtasidagi farqni kiritadi. qadriyatlar va "empirik o'zgaruvchilar". Sh.ning fikricha, nisbiy qadriyatlar bunday emas, balki ularning mavjudligi shakllari - masalan. inson "maqsadlar" (Ziele) va "tovar" (Güter), ijtimoiy-tarixiy tufayli. va boshqa omillar. Qadriyatni bilish yo'li - bu qonun va imperativ etikasidagi kabi fikrlash emas, balki his qilish harakati (Fühlen). Avgustin va Paskalga ishora qilib, S. intellekt mantigʻidan farqli ravishda tuygʻu mantiqini ilgari suradi. Hissiyotda faqat sof subyektivlik koʻrinishini koʻrgan ratsionalizm anʼanalaridan farqli oʻlaroq, Sh. uchun u qadr-qimmatni bilishga qaratilgan qasddan qilingan harakat (Wertfühlen) boʻlib, bir xil eksklyuzivlikka ega. boshqa bilish aktlari kabi tuzilish. Sh. oʻzining tuygʻu haqidagi taʼlimotini hamdardlik tuygʻularini keng tahlil qilishda rivojlantiradi (“Wesen und Formen der Sympathie”, Bonn, 1923). Haqiqiy hamdardlik - bu boshqa odam bilan uchrashish va uning hayotida ishtirok etish (masalan, Yaspersning muloqoti), bu uning haqiqiy mavjudligini buzmaydi, bu uni tuyg'u kabi noaniq hamdardlik shakllaridan ajratib turadi. infektsiya, boshqa ob'ekt bilan identifikatsiya qilish. Shunday qilib, fenomenologik Sh.ning reduksiyasi Gusserlning sof transsendental ongiga olib boradigan yoʻlni anglatmaydi, balki turtki yoki hayotiy turtkiga yaqinroq boʻlgan borliqda ishtirok etish harakatidir. Fenomenologik Sh.ning yondashuvi falsafani «qattiq fan»ga aylantirish usuli sifatida emas, balki «haqiqatga burilish»ning ekzistensial imkoniyati sifatida qaraladi (bu uni Xaydegger «fundamental ontologiyasi»ning peshqadamiga aylantiradi). Dr. S. Gusserl va F. Brentanodan (shuningdek, Dekartdan) oʻz-oʻzini bilishning oʻz-oʻzini isbotini inkor etishi bilan farq qiladi. Ikkinchisi, bilishning boshqa shakllari kabi, illyuziyalarni yaratishga qodir. Husserl "abs." ni rad etib, S. ongdan mustaqil voqelikning mavjudligini tan oladi. Ikkinchisi o'z-o'zidan hayotiy faoliyatning "qarshilik fenomeni" da namoyon bo'lib, haqiqiy voqelikka yo'lni to'sib qo'yadi. (Shu jihatdan Sh. tragediyasi qiziq) Sh.ning ishq haqidagi taʼlimotida “Qadrlash irodasi” koʻrib chiqiladi. Sevgining o'ziga xosligi shundaki, u faqat qadriyat tashuvchisi sifatida insonga yo'naltirilishi mumkin, lekin bunday qiymatga emas. Sevgi - bu eng yuqori qadriyatni bir zumda anglash (Aufblitzen) bilan birga bo'lgan yuksalish harakati. Eng yuqori qiymatdan eng past qiymatga teskari.

Sh.ning yaxlit ontologik yoʻqligi. kontseptsiya uning dunyosi sof aksiologikga bo'linib ketishiga olib keladi. qiymat ob'ektlarining mavjudligi va hozirgi haqiqiy mavjudligi. Bu dualizm Sh.ga oʻzining soʻnggi antropologiyasida oʻzining kuchli, ammo koʻr-koʻrona turtki va hamma narsani idrok etuvchi, ammo kuchsiz ruh haqidagi taʼlimoti bilan koinot asosini yaratuvchi alohida oʻtkirlikka erishadi. bo'lish. Idealizmning keyingi rivojlanishiga Sh.ning taʼsiri katta boʻlgan. falsafa. U hayot falsafasi va eng so'nggi ekzistensializm o'rtasidagi o'ziga xos bog'lovchiga aylandi; Sh. gʻoyalari, xususan, Ortega y Gaset tarixi falsafasiga, falsafaning shakllanishiga kuchli taʼsir koʻrsatdi. antropologiya mustaqil. falsafa fanlar.

Op.: Gesammelte Werke, hrsg. von Mariya Sheler, Bd 1-10, Bern, 1954-63.

Lit.: Bammel G., M. Sh. va mehnat harakati, "PZM", 1926, No 8; Frank S. L., Falsafadagi yangi nemis adabiyoti. Antropologiya, "Yo'l", 1929, No 15, bet. 127–34; Vysheslavtsev B., Transfigured eros etikasi, Parij, 1931; Sharq falsafa, 5-v., M., 1961, bet. 499–500; Hubscher A., ​​M. Sheler, o'z kitobida: Bizning zamon mutafakkirlari, trans. nemis tilidan., M., 1962; Motroshilova N.V., Fenomenologik va ob'ektiv idealizm, kitobda: Zamonaviy. idealizm, M., 1963, p. 153–63; Chuxina L.A., Fenomenologik. aksiologiya M. Sh., kitobda: Falsafada qiymat muammosi, M.–L., 1966, s. 181–94; Horuts L. E., Gnoseology va M. Scheler, "VF", 1967, No 7, p. 57–67; Korneev P. V., M. Sh. ekzistensializmning bevosita salafi va zamonaviy asoschisi sifatida. antropologiya, kitobda: Sovr. falsafa antropologiya, M., 1967; Bochorishvili A. T., M. Sh.ning immanent realizmida psixologiya muammosi, kitobida: Asosiy, 2-qism, Tb., 1959, s. 277–324 (gruzin tilida); Wittmann M., M. Scheler als Ethiker. Ein Beitrag zur Geschichte der modernen Ethik, Dyusseldorf, 1923; Kraenzlin G., M. Schelers phänomenologische Systematik, Lpz., 1934; Löwith K., M. Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, "Teologische Rundschau", 1935, Bd 7; Bollinger H., Das Vorlogische in der Erkenntnis bei M. Scheler, Freiburg, 1942 (Diss.); Buber M., M. Shelerning falsafiy antropologiyasi, "Fil. va fenomenologik tadqiqotlar", 1945, v. 6, № 2; Pikunas J., Das Erkenntnisproblem bei Scheler, Myunch., 1949; Blume J., Das Bewusstseinproblem bei M. Scheler, Bonn, 1950 (Diss.); Kutsch F., Die Gefühlslehre M. Schelers, Münster, 1950; Rosch G., Die Geschichtsphilosophie M. Schelers, Bonn, 1951; Schneeweiss W., M. Schelers Philosophie des Krieges, Köln, 1951 (dis.); Schümmer H., Die Wahrnehmugs- und Erkenntnismetaphysik M. Schelers..., Bonn, 1954 (Diss.); Lorscheid B., M. Schelers Phänomenologie des Psychischen, Bonn, 1957; Dupuy M., La philosophie de la din chez M. Scheler, P., 1959; Frings M., M. Scheler. Buyuk mutafakkir dunyosiga qisqacha kirish, Pitsburg, 1965 yil.

Injil: Hartmann V. (soat), M. Sheler. Bibliografiya, Shtutg.-Bonn, 1963.

D. Lyalikov. Moskva.

Falsafiy entsiklopediya. 5 jildda - M .: Sovet Entsiklopediyasi. F. V. Konstantinov tomonidan tahrirlangan. 1960-1970 .

Sheler

Maks Sheler (1874 yil 22 avgust, Myunxen — 1928 yil 19 may, Frankfurt-Mayn) — nemis faylasufi, fenomenologiya vakili, zamonaviy falsafiy antropologiya asoschilaridan biri. Sheler rivojlanishining birinchi davri neo-fixtchi R.Ayken (uning rahbarligida Sheler 1899 yilda “Mantiqiy va axloqiy tamoyillar oʻrtasidagi munosabatlarni oʻrnatishga urinish” nomli nomzodlik dissertatsiyasini himoya qilgan) va neokantchi O. Libman taʼsirida oʻtdi. . 1900-07 yillarda Sheler Jena universitetida Privatdozent edi. 1907 yilda u o'z qarashlarining mustaqilligini saqlab, Myunxen fenomenologlari doirasiga kirdi. 1907-1910 yillarda Myunxen universitetida dars bergan. 1913 yildan Sheler Gusserl bilan birgalikda Falsafa va fenomenologik tadqiqotlar yilnomasini (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung) nashr etdi. 1919 yildan - Kyoln universiteti professori.

Fenomenologik metodni axloq, din, madaniyat falsafasi sohasida qo‘llagan Sheler fenomenologiyani 1910-20-yillarning asosiy g‘oyaviy-falsafiy impulslari bilan bog‘lab, “mashhurlashtirdi”. - psixoanaliz, hayot falsafasi, ta'lim islohoti haqida munozaralar va siyosiy yo'nalish urushdan keyingi Germaniya. Uning faoliyatining birinchi davri yangi aksiologik kontseptsiyani yaratishga bag'ishlangan. "Axloqdagi rasmiyatchilik va moddiy qadriyatlar” (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, nashr. 1913-16) Sheler Kant etikasini tanqid qiladi, chunki u shakllantirgan axloq falsafa uchun axloqiy qadriyatlar, ularning mazmuni ierarxiyasi va normalariga asoslangan o'ziga xos ta'limotni qurish yo'lini yopadi, deb hisoblaydi. ushbu ierarxiya bo'yicha, shuningdek, inklyuziya axloqiy qadriyatlar odamga. Shelerning fikriga ko'ra, qadriyatlar insonga majburiyat va baholash normalarini belgilaydigan, unga va ideal holda his qilish harakatlarida berilgan va barcha harakatlar markazi sifatida shaxs bilan bog'liq bo'lgan ob'ektiv hodisalardir. Sheler insonning mohiyatini fikrlashda yoki xohishda emas, balki Paskalga ergashib, muhabbatda ko'radi: inson mehribon mavjudotdir (amans). Barcha bilim va qadriyatni qabul qilish borliqda "ishtirok etish" ga asoslanadi, ildizi muhabbatdir. Shaxsni Sheler Dilteyning hayot falsafasida turli “harakat”lar – hislar, iroda, tafakkur va muhabbat sifatida tushunadi. Shaxs o'ziga xosdir va har qanday ob'ektivlashtirishga erishib bo'lmaydi. U o'zini faqat o'z harakatlarini amalga oshirishda va boshqa odamlarning harakatlarini birgalikda bajarishda yoki qayta qurishda biladi. Sheler, shuningdek, "kollektiv shaxslar" - millat va davlat haqida gapiradi, uning fikricha, ular alohida ong bilan ajralib turadi. Xudoning shaxsiyati alohida o'rin tutadi, bu yo'nalishda inson shaxs sifatida intiladi.

Falsafiy antropologiyaga oid fundamental asarida "Insonning kosmosdagi pozitsiyasi" (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Sheler aqliy rivojlanishning quyidagi bosqichlarini belgilaydi: hissiy istak (barcha tirik mavjudotlarga xos - o'simliklardan tortib to. odamlar);

Maks Sheler

Aksiologiyaning asoschilaridan biri

Sheler (Scheler) Maks (1874-1928) - nemis faylasufi va sotsiologi, fanning asoschilaridan biri. aksiologiya, madaniyat sotsiologiyasi va bilim sotsiologiyasi, falsafiy antropologiya. Myunxen, Berlin va Yenada tahsil olgan, falsafa va tibbiyot fanlarini o‘rgangan. R.Aykenning shogirdi, neofixtiy, hayot falsafasiga yaqin, neokantchi O. Libman. Dastlab neo-Kantchi. Aiken rahbarligida nomzodlik dissertatsiyasini himoya qildi - "Mantiqiy va axloqiy tamoyillar o'rtasidagi munosabatlarni o'rnatishga urinish" (1899). 1900 yildan 1907 yilgacha Yena universitetida Privatdozent bo'lgan. 1901 yilda u Gusserl bilan uchrashdi, "amaliy fenomenologiya" asoschilaridan biriga aylandi. 1907-1910 yillarda Myunxenda dars bergan. 1907 yilda Myunxen fenomenologlari (asosan T. Lipps shogirdlari) toʻgaragiga qoʻshildi. Birinchi jahon urushi paytida u chuqur ruhiy inqirozni boshdan kechirdi. 1919 yildan - Kyoln universiteti professori, 1928 yilda Frankfurt-Mayn universitetida kafedra mudiri. To'satdan o'lim falsafani antropologik fikrlash tarziga qayta yo'naltirish dasturini amalga oshirish bilan bog'liq asosiy g'oyalarni amalga oshirishga to'sqinlik qildi.

Evolyutsiyada falsafiy qarashlar Sh. dastlabki (amaliy fenomenologiya, neokantchilikni yengish), klassik (diniy — neokatlik; bilish sotsiologiyasi va fenomenologik aksiologiya) va kech (teizmdan chekinish va falsafiy antropologiyani asoslash) davrlarni ajratadi. S. falsafasiga neokantchilik, hayot falsafasi (Nitshe) va Gusserldan tashqari Paskal gʻoyalar doirasi, shuningdek Avgustin Avgustindan kelgan anʼana ham katta taʼsir koʻrsatdi. Sh.ning klassik davrdagi asosiy asari “Etikada rasmiyatchilik va qadriyatlarning materialistik etikasi” (1913—1916 yillarda ikki nashrda chop etilgan; 1916 yilda alohida nashr sifatida nashr etilgan). Keyingi davrning asosiy asari "Odamning koinotdagi holati" (1928) bo'lib, undan oldin 1927 yilda "Odamning alohida holati" ma'ruzasi tayyorlangan va sezilarli javob olgan; uning oʻzi falsafiy antropologiya gʻoyalari toʻplamining dasturiy taqdimotini taqdim etar ekan, Sh.ning oʻsha davrda yaratilgan “Insonning mohiyati, falsafiy antropologiyaning yangi tajribasi” asosiy asari oldidan chiqishi kerak edi (Sh. uni 1929 yilda nashr etdi, ammo o'lim rejani amalga oshirishga to'sqinlik qildi). Sh.ning keyingi asarlari “Falsafiy qarashlar” (1929) toʻplamida jamlangan. Sh.ning boshqa asarlari: «Transendental va psixologik metod» (1900), «Fenomenologiya va bilish nazariyasi» (1913-1914, 1933 yilda nashr etilgan), «Qadriyatlar inqirozi» (1919), «Insondagi abadiylik haqida» ( 1921), "Sevgi va nafrat fenomenologiyasi va nazariyasi to'g'risida" (1923), "Bilim va jamiyat shakllari" (1926) va boshqalar, Sh. o'zining barcha ahamiyati bilan ta'kidlangan Evropa mutafakkirlaridan biridir. birinchi navbatda keyingi falsafiy taraqqiyot bilan.u hayoti davomida ham eʼtirofdan mahrum boʻlmagan (masalan, u Gusserldan keyin ikkinchi fenomenolog hisoblangan), zamonaviy falsafiy nutqlarda u asosan S.ning oʻzida boʻlmagan dastur sozlamalari bilan qiziqadi. to'liq amalga oshirish uchun vaqt bor, lekin ularsiz zamonaviy ijtimoiy-gumanitar va falsafiy bilimlarni tasavvur qilib bo'lmaydi.Shubhasiz, uning nemis falsafiy antropologiyasining barcha versiyalariga ta'siri, ilk ijod davri Xaydegger, Yaspers, Buber, frantsuz personalizmi, faylasuflar. Frankfurt maktabi, sotsiologiya metateoriyasi. Ako Sh.ning asosiy xizmati yangi bilim sohalarini (amaliy fenomenologiya, aksiologiya, bilish sotsiologiyasi, falsafiy antropologiya) asos solganligidir. Shu bilan birga, qiziqishlarning barcha "tarqalishi" (xilma-xilligi) bilan, tasvirlash tilidagi takroriy o'zgarishlar, kontseptual asoslarning o'zgarishi, hatto fan turining o'zgarishi (falsafa, ilohiyot, sotsiologiya), qolganlari bilan. o'z falsafasining tugallanmagan loyihasi, Sh. alohida quyi tizimlari (sohalari) bir-birini to‘ldiradigan, to‘g‘rilab, asoslab turuvchi qarashlarning yaxlit tizimini “qurishga” muvaffaq bo‘ldi. Shu nuqtai nazardan qaraganda, Sh.ning barcha ijodi “tugʻon”ga yetib borgan va oʻz “tuzogʻi”ga tushib qolgan Yevropa “falsafalash” usullarini antropologik “orqaga qaytarish”ga ulugʻ urinish sifatida koʻriladi. Bu haqda Sh.ning oʻzi shunday gapirgan edi: “Mening falsafiy ongim uygʻonishi bilan inson nima, uning borliqdagi mavqei qanday, degan savollar men uchun boshqa falsafiy savollar orasida eng muhimi, markaziy oʻrinni egalladi”. Bu boshqa masala, antropologik muammolar ijodning dastlabki bosqichlarida katta darajada “ikkinchi reja” vazifasini bajarib, faqat Sh. ijodiy yoʻlining oʻrtalarida, soʻnggida sotsiologiya “imtihonidan” oʻtgan. uning hayoti falsafiy bilimning yagona mumkin bo'lgan sub'ekti va yagona mumkin bo'lgan boshlang'ich nuqtasi sifatida qabul qilingan."falsafalashning zamonaviy yo'li" (shu jihatdan Sh. falsafada an'anaviy antropologizmning izchil muxolifidir).

S. antropologik nutqining dastlabki oʻrni haqiqiy insoniy harakatning asl ikkitomonlamaligi haqidagi postulatsiya bilan belgilanadi. U ham ideal, ham hayotiy komponentni ta'kidlashi mumkin. Har qanday ong harakati qasddan, ob'ektlarga qaratilgan, ammo bu ob'ektlarning o'zi ham inson tanasini ifodalovchi "amaliy" bo'lishi mumkin, ham inson mavjudligining semantik tarkibiy qismini ifodalovchi "ideal" bo'lishi mumkin. Ikkinchisi, go'yo ikkita ufqga ega - empirik, situatsion (inson dunyoda ishtirok etadigan, unga mos keladigan, u o'zi "yashaydigan") va supra-empirik, ob'ektiv, muhim, mustaqil bo'lgan narsani belgilaydi. shaxsni tashkil etuvchi joy (makon) va zamon holatlari (bunda inson dunyoga qarshi turadi, hayotdan «yuqorida bo‘lishga» qodir, Absolyut - Xudo ishtirok etadi). Ushbu ikkinchi ufqda odam transsendent bilan shug'ullanadi - dunyoda namoyon bo'lishi mumkin bo'lgan qadriyatlar bilan, me'yoriylik va majburiy inson xatti-harakatlarini belgilaydi, unda shakllangan baholash tizimlari orqali "o'rtacha" bo'ladi, lekin hech qachon undan kelib chiqmaydi. Bu olamning narsa va hodisalarining xossalari va mohiyatiga ko'ra har doim bir xil bo'lib qoladi. Shu munosabat bilan Sh. oʻzining neokantcha (Vindelband, Rikkert) qadriyatlarni sof maʼnoga tushirish haqidagi tushunchasiga “qattiq” qarshi chiqadi. Biroq, qadriyatlarning o'zlari va ularni tovarlar va narsalarda namoyon qiluvchi tashuvchilarni farqlash kerak. Xuddi shu tarzda, ularni qadriyatlarga ijobiy yoki salbiy ahamiyat beradigan insoniy ehtiyoj va manfaatlardagi “talabkorlik”dan farqlash kerak. Bunday hollarda, Sh.ning fikricha, tovar va narsalardagi qiymatlar hodisasining sub'ektlarga nisbatan samaradorligi haqida gapirish kerak. Qiymatlarning sababiyligi ikkinchisiga ob'ektlarni to'g'ridan-to'g'ri apriori ko'rishga imkon beradi, ma'lum buyurtmalar sifatida tashqi ko'rinishga ega. Shu tariqa Sh. “material a priori” tushunchasini kiritadi, bu koʻtarilish aktining obʼyektga mos kelishi (eydik berilgan), uni (“material a priori”) Kantning “materiali”ga qarama-qarshi qoʻyish orqali mohiyatga koʻtarilish imkonini beradi. formal a priori", zarurat va universallik shartlariga rioya qilishni talab qiladi (mohiyat bo'lishi mumkin - ko'rish - va alohida shaxs). "Material apriori" fenomenologik tajriba uchun asos bo'lib, immanent va to'g'ridan-to'g'ri "faktlar", hodisalarni tushunadi. Fenomenologik tajriba, Sh.ning fikricha, idrok etuvchi subyektning tabiiy munosabati, tabiiy konstitutsiyasidan kelib chiqadigan nofenomenologik tajribaga qarshi. Bu immanent tajriba emas, u belgi-ramziy vositachilik va "o'ylangan" va shuning uchun hodisalar bilan emas, balki "o'ylangan" bilan shug'ullanadi. Shunday qilib, Sh.ning qadriyatlari insonning maʼlum (hammasi emas) harakatlarining qasddan mazmuni boʻlib, muayyan maqsadli saʼy-harakatlar uchun asos boʻlib xizmat qiladi (bu yerda Sh. yana neokantchilikka qarshi chiqadi, lekin allaqachon uning qadriyatlarni ixtiyoriy talqini). Qadriyat yoki qadriyatlarning sub'ektlarga ochiqlik darajasi (ikkinchisini tiplashtirish) aprioriy bir xil qadriyatlarning namoyon bo'lishini ierarxiyalash, ma'lum mezonlar asosida ularning tipologiyasini (aksiologiyaga birinchi bo'lib Sh. tomonidan kiritilgan mavzu) berish imkonini beradi. .

Aslini olganda, potentsial (Xudoda ishtirok etish orqali) inson qadriyatlarni cheksiz ravishda "yorib o'tishi" mumkin, ammo uning "mafkuraviy pastligi" va zamonaviy "amaliy" tsivilizatsiya tomonidan qo'yilgan cheklovlar, bu boradagi imkoniyatlari tufayli. qadriyatlarni boshdan kechirishning paydo bo'lgan tuzilmalari bilan keskin cheklangan (lekin bu holda, inson qanchalik to'liq bo'lsa, u uchun dunyo shunchalik qimmatlidir va aksincha). Bu sizga qadriyatlarning namoyon bo'lishini ierarxiya qilish imkonini beradi. Hozirgi zamon sivilizatsiyasining ham “mafkuraviy pastligi”, ham “amaliyligi”ning asosiy sabablaridan biri, Sh.ning fikricha, madaniyat va bilishda aqlning rolini gipostazlashdadir. Ammo aql ko'r-ko'rona qadriyatlardir, qadriyatlarni mantiqan ifodalab bo'lmaydi, ularni faqat his qilish mumkin (garchi ular his qilishdan farqli bo'lsa ham - hisning yo'qolishi qiymat mavjudligiga ta'sir qilmaydi). Shu oʻrinda Sh. aql va tuygʻular olamini keskin chegaralagan (material bilan hissiyot mazmunini aniqlash) Kantning “formal apriori”siga qaytadi. Sh., birinchidan, aqlni insonning ibtidosi, deb hisoblamaydi, ikkinchidan, u nafsni boshqacha — «hissiy aprior» tushunchasi orqali talqin qiladi (buning sharofati bilan faqat «yakuniy mohiyatlarga» boʻlgan taraqqiyot. "narsalarning - qadriyatlari mumkin va ularsiz fenomenologik tajriba), bu erda asosan Paskal o'zining "yurakning tartibi" ("yurak mantig'i") haqidagi tezisiga ergashib, "yurakning apriori qonunlari orqali aniqlangan". sevgi tartibi", deb ta'kidlaydi: 1) sevgining bilimdan ustunligi, 2) sevgining nafratdan ustunligi. Shaxs, Sh.ning fikricha, birinchi navbatda, irodasiz va (yoki) fikrlaydigan mavjudotdir (fikrlash oʻzining oʻziga xosligiga koʻra hamma uchun shaxsiyatsizlashadi, aksincha), iroda faqat namoyon boʻlish, taʼsirchanlik oʻlchovidir, lekin emas. o'ziga o'xshash mohiyat, lekin mehribon mavjudot (bu nuqtai nazardan nafrat soxta sevgiga munosabat, "sevgi tartibi" ning buzilishiga qarshi "qalb isyoni" sifatida tushuniladi).

Sevgi-nafrat - bu shunchaki "his" emas, balki "hissiyot yo'nalishi", "biror narsani qasddan his qilish", vakillik va hukmning "ob'ektivlashtiruvchi harakatlari" orqali vositachilikni talab qilmaydigan "qasddan qilingan funktsiyalar sinfi" (bu erda Sh. deyarli tom ma'noda Brentanoga ergashadi, u intensionalizm an'anasida birinchi marta "sevgi-nafrat" nutqini ishlab chiqdi). Shu nuqtai nazardan, sevgi-nafrat xatti-harakatlari hissiy sezgi, qadriyatlar o'zini namoyon qiladigan va "uchrashuv" va "boshqa" hayotida ishtirok etish sifatida talqin qilinishi mumkin bo'lgan mavjudotlar haqida to'g'ridan-to'g'ri mulohaza yuritish harakatlaridir (haqiqiy hamdardlik, haqiqiy bo'lmaganidan farqli o'laroq, boshqa shaxsning mavjudligini buzadi). Biroq, "biror narsani qasddan his qilish" tuyg'ularning ko'p qatlamli tuzilishidagi to'rtinchi eng yuqori daraja bo'lib, qolgan darajalar esa undagi "tuyg'ular holatlarini" ifodalaydi: 1) sezuvchanlik hissi (sezgi tuyg'ulari), 2) his-tuyg'ular. holat sifatida tanaviylik va hayot tuyg'ulari funksiya sifatida, 3) sof ruhiy tuyg'ular, 4) ruhiy tuyg'ular ("davlatlar" tabiatiga ega bo'lmagan shaxs tuyg'ulari). "Holatlar" - bu "hissiy funktsiyalar" (ongsiz passiv ta'sirlar va faol-agressiv ehtiroslar darajasiga tushirib bo'lmaydigan chegaralar ichida), sezgirlik strukturasining "asoslari" ("quyi tuzilmasi"), afzal ko'rish-rad etish uchun javobgardir. qiymatlar; "niyatlar" - bu "tajribalar" (sevgi-nafrat), hissiy jihatdan neytral, yagona qiymat bilan shug'ullanadigan, tabiatan o'z-o'zidan ("ustki tuzilma", "ustqurma"). Ular qat'iy, aniq, ob'ektiv "yurak tartibini" o'rnatadilar (tajriba harakatlari psixologik emas, balki kosmikdir). Ularning vazifasi o'z-o'zidan bir xil qadriyatlarni kashf qilish (lekin yaratmaslik), ya'ni. ularning namoyon bo'lish "miqyosini" kengaytirish. Va bu, yana, tabiatan vaziyatga bog'liq bo'lgan bilimda, bundan tashqari, narsalarga doimiy qarshilik ko'rsatishda emas, balki faqat to'g'ridan-to'g'ri, sof ma'naviy tafakkurda (ixtiyoriy) ishqda mumkin: 1) instinktlar va istaklardan, 2) narsalarning mavjudligi haqiqati. Bunday "yutuq" ning "mexanizmlari" g'oyaviy mavhumlik va (bu erda va hozir "bu erda" mavjudlikdan chiqarib tashlash, ma'noni metafizik idrok etish) va fenomenologik reduksiya (derealizatsiya, voqelikni "olib tashlash" kabi)dir. tushunish usuli sifatida toza ong Husserl; moddiy-ekzistensial sifatida, va uning asosida rasmiy emas, borliqda mavjudlikni anglash kabi). Sevgi metafizikasining namoyon bo'lishining asosiy "sohalari" bu "axloqiy apriori" ning harakat sohalari, lekin birinchi navbatda - "diniy apriori". Birinchisi, tarixiy jihatdan o'zgaruvchan - baholashda, me'yorlarda va birinchi navbatda - hissiyotning ketma-ket tuzilmalari (aksiologik dinamika) sifatida etosda o'zgaruvchan bo'lgan supra-empirik axloqiy qadriyatlar (qadriyatlar aksiologiyasi) uchun "mas'ul". Etosning o'zgarishi hissiyotning o'tmishdagi tuzilishini nisbiylashtiradigan (lekin bekor qilmaydigan) yangi qadriyatlarni kashf qilish bilan bog'liq.

Sh. oʻzining axloqiy taʼlimotini “materialistik etika” sifatida tashkil etib, burchni emas, balki qadriyatni uning mantiqiy asosi, “moddiy” asosi sifatida eʼlon qildi. Sevgi Xudoga bo'lgan muhabbat sifatida o'zining eng yuqori ko'rinishlariga - mutlaq qadriyatga, zaruriy "markazga" erishadi, bu "markaz"ni turli xil "butlar" va "fetishlar" bilan to'ldirishga imkon bermaydi. Har qanday sevgi - bu Xudoga bo'lgan "uyqu" sevgisi, u mavjudotning o'zi qolishi bilan birga, boshqa mavjudotga qo'shilishiga imkon beradi. Insonni inson qiladigan narsa, avvalambor, ibodatda o'zini o'zi engish qobiliyatidir ("namoz o'qiydigan odam emas - u o'zi hayot ibodatidir, o'z ustida amalga oshiriladi, u Xudoni qidirmaydi -" u Xudo izlayotgan tirik "X"dir!"). Muqaddaslik qadriyatlari, Sh.ning fikriga ko'ra, Xudoning mutlaq qiymatiga nisbatan "nisbiylik" tamoyili asosida qurilgan qadriyatlar tarkibida eng yuqori to'rtinchi darajani egallaydi ("tartibidagi birinchi uchta daraja"). Xudoga yaqinlikning ortishi: 1) gedonistik foydali qadriyatlar, 2) hayotiy qadriyatlar, 3) axloq va huquqning ma'naviy qadriyatlari, estetika, toza bilim. Muqaddaslik qadriyatlari, Sh.ning fikricha, muqaddaslik timsoli sifatida berilgan narsalarning apriori tajribasi, Xudoning "mutlaq shaxsiy ruh" sifatida qo'yilishi. Dominant qadriyatlarning ma'lum bir turiga rioya qilish shaxsning u yoki bu turini (ideal, "sxema", Sh.ga ko'ra) tashkil qiladi: Veselchak; Texnika (ishchi) yoki qahramon; Qonun chiqaruvchi, rassom va donishmand (Metafizika); Aziz. Shunday qilib, Sh. oʻz aksiologiyasida idrok turlarining mutlaq qiymatga “yaqinlashish” imkoniyatiga koʻra tub farqni kiritadi: emotsional-faol, metafizik-tafakkur, “saqlovchi” (xudodan kelgan). Sifatida yuqori jins bilim, dastlab berilgan va inson mohiyatini oydinlashtirish uchun bir xil darajada zarur, lekin shunga qaramay, boʻysunuvchi, S. fan, metafizika va din nomini oldi (Kontning “uch bosqich qonuni”da ularning joylashuviga teskari tartibda, bundan tashqari, ilmiy bilimlar bu yerda qisqaradi. darajasi faqat texnik-instrumental). Biroq ijodining «postteistik» davrida Sh. oʻz afzalliklarini falsafiy antropologiya sifatida falsafaga oʻzgartirdi. Bu o'tish bilimlar sotsiologiyasining konstitutsiyasi va madaniy sotsiologiyaning o'ziga xos versiyasi bilan vositachilik qildi. Shunday qilib, falsafani isloh qilish dasturini, uning yakuniy antropologik “teskarisini” amalga oshirish uchun Sh. yetarlicha yuqori darajadagi metateorik pozitsiyani topishi kerak edi, undan goʻyoki “tashqaridan” qarash mumkin edi. uning zamonaviy falsafiy nutqlarining o'ziga xos xususiyatlari va o'z pozitsiyasi haqida tanqidiy fikr yuritadi. Sh. bunday imkoniyatni sotsiologiyada koʻrgan, lekin u falsafiy sotsiologiya bilan bir vaqtda tushungan, yaʼni. sotsiologiyaning pozitivistga, shuningdek, M.Veberning nominalistik dasturiga izchil qarama-qarshiligi sifatida, pozitivizmni sotsiologiyadan «quvib chiqarish» uchun yetarli emas.

Sh. muammolar markazini Gʻarbning gʻoyaviy bilimlar (metafizika-falsafa)ga nisbatan kuchayib borayotgan nigilizmida koʻrdi, bu esa pozitivizm tomonidan moliyalashtiriladi, bu esa pragmatizm va texnokratiyaning “oʻlik yoʻli”ga olib keladi. Shu sababli, tafakkur-spekulyativ bilimlarga burilish zarur, uni o'zlashtirmasdan hech qanday ta'lim bo'lmaydi va madaniyat "tekislashadi". Shu munosabat bilan, bilim sotsiologiyasi "dunyoqarashning pastligi" ning ijtimoiy-madaniy shart-sharoit mexanizmlarini va zamonaviy tsivilizatsiya tomonidan qo'yilgan cheklovlarning mohiyatini tavsiflashga, har birida mavjud bo'lgan maqsadlarni (dasturlarni) aniqlashga chaqiriladi. bilim nutqlari va ularning umumiyligida "normal" rivojlanayotgan madaniyatda barcha uch turdagi bilimlarning mavjudligi zarurligini asoslash va ma'lum turdagi (ilmiy, metafizik, diniy) bilim-diskurslarning o'z-o'zidan hukmronlik qilishning haqiqiy mexanizmlarini ko'rsatish. ushbu madaniyatning tavsifi. (Shunday qilib, bilim sotsiologiyasi S. madaniyat sotsiologiyasidan ajralmasdir.) Bu tahlillarda axloqning oʻzgarishiga sabab boʻladigan “yutuq” guruhlarini aniqlashga asosiy eʼtibor S.ga qaratildi. Ahloqiy o'zgarishlar har doim ishlab chiqarish "quyi tuzilmalari" ning o'zgarishi bilan birga belgilanadi. Yevropa madaniyati tarixiga kelsak, Sh. nuqtai nazaridan ikonik siymolar metafizik va bajaruvchi boʻlib, “mos kelmaydigan” sintez orqali “Tadqiqotchi”ning yangi etosini vujudga keltirgan (). birinchi marta bu "tajriba" qadimgi yunonlar tomonidan amalga oshirildi, shunga o'xshash sintezga yangi urinish, lekin allaqachon yangi asoslarda Evropada Reformatsiya davrida boshlangan). Rivojlanayotgan ilm-fan ham, isloh qilingan xristianlik madaniyati ham "ichkarida" emas, balki "tashqi" impulslar bilan oldindan belgilab qo'yilgan va shuning uchun metafizikani "ikki tomonlama bo'g'ish" tendentsiyasi paydo bo'ldi, bu Evropaning keyingi taqdiriga zarar etkazdi. (Bu yerda Sh. Simmel asl tezisining oʻziga xos “teskarisi” borki, unda madaniyat hayotni rasmiylashtiradi – aksincha, hayot madaniyatni “boʻgʻadi”). Shunday qilib, abadiy insoniy ikkilik, inson harakatlarining ikkiligida urg'u real, amaliy hayot sohasi, individlarning instinktiv-hayotiy, tana tashkiloti foydasiga o'tkazildi (ammo bu kam amalga oshirildi) va "taqdir mantig'iga" bo'ysunadigan shaxsning intellektual tuzilishi, ya'ni. "tug'ilish va o'lim tartibi" (bu odamni fojiaga, uning mavjudligining vaqtinchalikligiga bog'laydi). (Inson mavjudligining ushbu sohasi "haqiqiy sotsiologiya" yoki "asos sotsiologiyasi" tomonidan o'rganiladi.) Ideal, "yuqori" hayot sohasi, ma'noni shakllantirish va ma'nolarning bo'ysunishi muammolari, qadriyatlarga intilish. chetga surilgani ma'lum bo'ldi. (Inson mavjudligining bu sohasi "madaniyat sotsiologiyasi" yoki "ustqurma sotsiologiyasi" tomonidan o'rganiladi.) Inson mavjudligining barcha sohalari doimo bir-biriga nisbatan (barcha hodisalar kabi) birgalikda belgilanadi. inson hayoti), shu bilan birga, ular har doim o'ziga xos ijtimoiy-tarixiy shakllar va ularning modifikatsiyalari bilan belgilanadi, bu ularning birligida u yoki buning hukmronligiga olib keladi. Yevropa madaniyati tomonidan yaratilgan dominantlik "o'lik"ga olib keldi, madaniyatning ma'nolari yo'qola boshladi. Shuning uchun, "hamma narsa inson" ikki tomonlama birligini hisobga olgan holda, insonning mohiyatini tushunish, uning nutqlarida o'zidan chiqishni boshlash, birdamlik tamoyillari asosida mavjud ijtimoiy-madaniy vaziyatni "tekislash" mexanizmini topish kerak. , ya'ni. falsafiy antropologiya dasturini amalga oshirish zarur.

Aristotelning “mavjud zinapoyasi” haqidagi gʻoyasini qabul qilib, Sh. hayvon va Xudo oʻrtasidagi odamning “oʻrta” oʻrnini, uning har ikkalasida (inson faqat “orada”, “chegara”, “oʻtish”) ishtirokini asoslaydi. ", hayot oqimidagi "ilohiy hodisalar", hayotning o'zidan tashqaridagi abadiy "chiqish"). U turli xil akseologik tartiblarning (inson va g'ayritabiiy, chekli va cheksiz, vaqtinchalik va abadiy, tabiiy va g'ayritabiiy) konjugatsiyasidir. bir tomondan, Nitsshega ergashib, u odamni "kasal hayvon", "hayotning yolg'on qadami" deb hisoblashga moyil bo'lib, homo naturalisni "tug'ma"ga olib boradi (shu jihatdan homo naturalis va homo farber o'rtasidagi farqlar faqat miqdoriydir. : Edison va shimpanze, Sh.ning fikriga ko'ra, texnik jihatdan faqat daraja farqi bilan farqlanadi). .Bir tomondan, inson o'zining hayvoniy tabiati orqali hayotga aralashib, hukmronlik munosabatlariga kiradi, ikkinchi tomondan. th, - Xudoga, mutlaqga intiluvchi inson, sevgi harakatlarida doimo o'zidan tashqariga chiqadi. Sh. psixofizik parallellik muammosini olib tashlagan holda, insonning tana-ruh (hayvon) birligini oʻzining alohida koʻrib chiqish predmetiga aylantiradi. Biologik va aqliy (intellekt sifatida tanlash qobiliyati hayvonlarda ham bor - bu erda S. o'z dissertatsiyasini qo'llab-quvvatlash uchun shimpanzelar bilan tajribalarni nazarda tutadi) homo naturalis bilan birlashtiriladi, lekin ular hayotga tegishli bo'lib, insonning nima ekanligini aniqlaydi. Alloh taoloning rahm-shafqati tufayli inson o'zini, o'zining va boshqa har qanday hayotdan ustun turadi, ularning chegaralaridan tashqariga chiqadi. Insonning bu tarkibiy qismi uni shaxsiyatga aylantiruvchi "ruh" dir. Ruh - bu shaxsning g'ayritabiiy printsipi va shaxsiyatning o'zi sir bo'lib, ob'ektivlikka asoslanmagan, haqiqiy insoniy xatti-harakatlarning markazi va shartidir. Shaxs hamma narsani ob'ektivlashtiradi, o'zi ob'ektga aylanmasdan, uning mavjudligining kafolati - bu ruhiy harakatlarda o'zini doimiy ravishda o'z-o'zini loyihalash, o'zi tomonidan yaratilgan ruhiy harakatlarning birgalikda yashashi orqali o'zini namoyon qilishi. Insonni bilish mumkin emas (va bo'lmasligi ham kerak), unga faqat "kelish" va uni mohiyatlarga mehrli tafakkurda "tushunish" mumkin. Shunday qilib, Sh. shaxsning koʻp darajali “tashkiloti”ni quradi: 1) barcha tirik mavjudotlar, jumladan, odamlarning zamirida ongsiz jonlantirilgan asos – “sezgi impuls” (keyinchalik, shu maqomda Sh. ishlatilgan) yotadi. Sh.ning teizmdan “dinamik panteizm”ga “burilish”ni bildiruvchi “butun hayot” tushunchasi), oʻz-oʻzidan tashqariga, “noaniq”ga intilishni tavsiflaydi, bu esa oxir-oqibat boʻlib chiqadi. "yuqori" (qadriyatlar dunyosi) ga o'z-o'zidan jalb qilish, ya'ni. bu turtki o'zini shaxsiyatda mujassamlashtirishga intilishning asosi bo'lib chiqadi; 2) keyingi daraja hayotiy ehtiyojlarni qondirishga maqsadga muvofiq yo'naltirilgan "instinktlar" tomonidan shakllantiriladi, ular orasida "odatlar" (biror narsaga ergashish) va (amaliy) "aql" (biror narsani tanlash) kiradi, bu qadriyatlarning namoyon bo'lish darajasi. belgilar va belgilar orqali; birgalikda olib qaraganda, bu daraja hukmronlik munosabatlari bilan singib ketgan hayotni tashkil qiladi; 3) "hayot" ga undan kelib chiqib bo'lmaydigan, lekin uni "shaxsiyat" ni tashkil etuvchi "ruh" qarshi turadi, bu sevgining ob'ektivlik (narsalar va boshqalarga nisbatan xolislik) qobiliyati sifatida munosabatiga asoslanadi. ibtidoiy hodisalar (mutlaq va abadiy mohiyatlar - qadriyatlar) haqida fikr yuritish.

Shaxs sifatida dunyoga ochiq, har doim dunyoga "ha" deb aytadigan hayvondan farqli o'laroq, u "yo'q" deyishga qodir, u "hayot zohidi", "abadiy protestant", " abadiy Faust". U jonli tanada lokalizatsiya qilingan, ammo u qadriyatlar dunyosida tutgan "hayotdan tashqari" ruh tomonidan prognoz qilinadi. Hayotiy impuls bilan ta'minlangan, kuchni o'zida mujassam etgan jonlantirilgan tana "o'z-o'zidan bo'lish" "bu erda" mavjud bo'lib, uning ikkinchi komponenti ruh asosida "transsendensiyada bo'lish" orqali shakllanadi. ta'sirchan zaiflik, ojizlik (inson borlig'ining asl fojiasi shundan kelib chiqadiki, inson o'z rivojlanishida qanchalik baland bo'lsa, u shunchalik zaif bo'ladi). Ruh madaniyatni yaratadi, lekin o‘zi uni jamiyatda, harakat olamida gavdalantira olmaydi (u faqat g‘oyalar olamida qudratli bo‘lib, uning “kuch”i ularning “pokligida”, voqelik tomonidan “o‘zlashtirilmaganligida”dir). Shuning uchun vektorlik har doim odamga "pastdan yuqoriga" beriladi va aksincha emas ("impuls" dan "qiymatga"), "pastki" har doim "yuqori" uchun shart bo'lib xizmat qiladi, lekin taraqqiyotning rivojlanishi. ruh har doim hayotning astsetik inkori tufayli amalga oshiriladi. "Ruhning makkorligi" "pastki"ni o'z xizmatiga "joylashtirish" qobiliyatidan iborat bo'lishi kerak, shu bilan birga ruh har doim hayotdan "uzoqlashadi", bunda insonning haqiqatni rad etishga moyilligi. Shunday qilib, inson dastlab ikki tomonlama, u doimo "dunyoda" va "dunyodan tashqarida". Demak, "odam" tushunchasining o'zi ham "shon-sharaf" va "sir" berilgan, doimiy ravishda shifrlangan holda, "barcha inson" idealiga yaqinlashishga imkon beradigan ikki xillik - hech qachon amalga oshirilmaydi, lekin har doim jozibali. . Inson “sirini” ochishda, Sh.ning fikricha, aslida zamonaviy falsafaning maqsadi (axir, “falsafiy antropologiya oʻrganadigan inson mohiyati tasviriga asoslanib – ruhning tabiatdan kelib chiqadigan harakatlariga qarab borishdir. insonning o'ta asosiy - biz haqiqiy fazilatlari haqida xulosa qilish mumkin yakuniy asos narsalardan").

V.L. Abushenko

Eng so'nggi falsafiy lug'at. Comp. Gritsanov A.A. Minsk, 1998 yil.

Nemis faylasufi va sotsiologi, aksiologiya, madaniy sotsiologiya va bilish sotsiologiyasi, falsafiy antropologiya asoschilaridan biri. Myunxen, Berlin va Yenada tahsil olgan, falsafa va tibbiyot fanlarini o‘rgangan. R.Aykenning shogirdi, neofixtiy, hayot falsafasiga yaqin, neokantchi O. Libman. Dastlab neo-Kantchi. Aiken rahbarligida nomzodlik dissertatsiyasini himoya qildi - "Mantiqiy va axloqiy tamoyillar o'rtasidagi munosabatlarni o'rnatishga urinish" (1899). 1900 yildan 1907 yilgacha Yena universitetida Privatdozent bo'lgan. 1901 yilda u Gusserl bilan uchrashdi, "amaliy fenomenologiya" asoschilaridan biriga aylandi. 1907-1910 yillarda Myunxenda dars bergan. 1907 yilda Myunxen fenomenologlari (asosan T. Lipps shogirdlari) toʻgaragiga qoʻshildi. Birinchi jahon urushi paytida u chuqur ruhiy inqirozni boshdan kechirdi. 1919 yildan - Kyoln universiteti professori, 1928 yilda Frankfurt-Mayn universitetida kafedra mudiri. To'satdan o'lim falsafani antropologik fikrlash tarziga qayta yo‘naltirish dasturini amalga oshirish bilan bog‘liq asosiy g‘oyalarni amalga oshirishga to‘sqinlik qildi. S. falsafiy qarashlari evolyutsiyasida ilk (amaliy fenomenologiya, neokantchilikni yengish), klassik (diniy — neokatlik; bilish sotsiologiyasi va fenomenologik aksiologiya) va kechki (teizmdan chekinish va falsafiy antropologiyani asoslash) davrlar. ajralib turadilar. S. falsafasiga neokantchilik, hayot falsafasi (Nitshe) va Gusserldan tashqari Paskal gʻoyalar doirasi, shuningdek Avgustin Avgustindan kelgan anʼana ham katta taʼsir koʻrsatdi. Klassik davrdagi Sh.ning asosiy asari — «Etikada rasmiyatchilik va qadriyatlarning materialistik etikasi» (ikki nashrda chiqqan.

1913-1916 yillardagi masalalar; 1916 yilda alohida nashr sifatida chiqdi). Kechki davrning asosiy asari - "Insonning kosmosdagi pozitsiyasi" (1928), undan oldin 1927 yilda tayyorlangan va muhim javob olgan " Maxsus pozitsiya inson haqida "; uning o'zi falsafiy antropologiya g'oyalari to'plamining dasturiy taqdimotini taqdim etar ekan, Sh.ning o'sha paytda yaratilgan asosiy asari - "Insonning mohiyati, falsafiy antropologiyaning yangi tajribasi" dan oldin bo'lishi kerak edi. Sh.ni 1929-yilda nashr etish niyatida boʻlgan, ammo oʻlim rejani amalga oshirishga toʻsqinlik qilgan Sh.ning keyingi asarlari “Falsafiy dunyoqarash” (1929). qadriyatlar” (1919), “Insonda abadiylik haqida” (1921) toʻplamlarida jamlangan. , “Fenomenologiya va hamdardlik nazariyasi haqida hamda sevgi va nafrat haqida” (1923), “Bilim va jamiyat shakllari” (1926) va boshqalar.Sh. Yevropa mutafakkirlariga tegishli boʻlib, ularning faoliyati butun ahamiyati bilan, birinchi navbatda, keyingi kitoblarda taʼkidlangan. falsafiy rivojlanish. Garchi u umri davomida ham eʼtirofdan mahrum boʻlmagan boʻlsa ham (masalan, u Gusserldan keyin ikkinchi fenomenolog hisoblangan), zamonaviy falsafiy nutqlarda u, asosan, oʻzining dastur sozlamalari bilan qiziq, Sh.ning oʻzi esa uni toʻliq amalga oshirishga ulgurmagan. , lekin ularsiz zamonaviy ijtimoiy-gumanitar va falsafiy bilimlar. Shubhasiz, uning nemis falsafiy antropologiyasining barcha versiyalariga, ilk ijod davri Xaydegger, Yaspers, Buber, frantsuz personalizmi, Frankfurt maktabi faylasuflari, sotsiologiya metateoriyasiga ta'siri. Biroq Sh.ning asosiy xizmati yangi bilim sohalari (amaliy fenomenologiya, aksiologiya, bilish sotsiologiyasi va falsafiy antropologiya) konstitutsiyasidir. Shu bilan birga, qiziqishlarning barcha "tarqalishi" (xilma-xilligi) bilan, tasvirlash tilidagi takroriy o'zgarishlar, kontseptual asoslarning o'zgarishi, hatto fan turining o'zgarishi (falsafa, ilohiyot, sotsiologiya), qolganlari bilan. oʻz falsafasining tugallanmagan loyihasi boʻlgan Sh. alohida quyi tizimlari (sohalari) bir-birini toʻldiradigan, bir-birini toʻgʻrilab, asoslab turuvchi “yaxlit qarashlar tizimini” “barpo etishga” muvaffaq boʻldi. Shu nuqtai nazardan qaraganda, Sh.ning barcha ijodi “tugʻon”ga yetib borgan va oʻz “tuzogʻi”ga tushib qolgan Yevropa “falsafalash” usullarini antropologik “orqaga qaytarish”ga ulugʻ urinish sifatida koʻriladi. Bu haqda Sh.ning oʻzi shunday gapirgan edi: “Mening falsafiy ongim uygʻonishi bilan inson nima, uning borliqdagi mavqei qanday, degan savollar men uchun boshqa falsafiy savollar orasida eng muhimi, markaziy oʻrinni egalladi”. Antropologik muammolar ko'p jihatdan "ikkinchi reja" bo'lib xizmat qilishi boshqa masala. erta bosqichlar ijodkorlik, faqat o'rtada sotsiologiya tomonidan sinovdan o'tgan ijodiy yo'l Sh., umrining oxirida u tomonidan falsafiy bilimlarning yagona mumkin boʻlgan subʼyekti va yagona mumkin boʻlgan boshlangʻich “nuqtasi” sifatida ilgari surilgan. zamonaviy usul «falsafalash» (shu jihatdan Sh. falsafada an'anaviy antropologizmning izchil muxolifidir). S. antropologik nutqining dastlabki oʻrni haqiqiy insoniy harakatning asl ikkitomonlamaligi haqidagi postulatsiya bilan belgilanadi. U ham ideal, ham hayotiy komponentni ta'kidlashi mumkin. Har qanday ong harakati qasddan, ob'ektlarga qaratilgan, lekin bu ob'ektlarning o'zi ham "amaliy" bo'lishi mumkin, insonning jismoniyligini ifodalovchi va inson mavjudligining semantik komponentini ifodalovchi "ideal" bo'lishi mumkin. empirik, situatsion (shaxs dunyoga mutanosib bo'lgan, u o'zi "yashaydigan" dunyoda ishtirok etadi) va empirikdan tashqari, ob'ektiv, joy (makon) va vaqt sharoitlaridan mustaqil, muhim narsani belgilaydi. shaxs (inson dunyoga qarshi turadigan, hayotdan "yuqorida bo'lishga" qodir, Absolyut - Xudo ishtirokchisi bo'ladi). Ushbu ikkinchi ufqda odam transsendent bilan shug'ullanadi - dunyoda namoyon bo'lishi mumkin bo'lgan qadriyatlar bilan, me'yoriylik va majburiy inson xatti-harakatlarini belgilaydi, unda shakllangan baholash tizimlari orqali "o'rtacha" bo'ladi, lekin hech qachon undan kelib chiqmaydi. Bu olamning narsa va hodisalarining xossalari va mohiyatiga ko'ra har doim bir xil bo'lib qoladi. Shu munosabat bilan Sh. oʻzining neokantcha (Vindelband, Rikkert) qadriyatlarni sof maʼnoga tushirish haqidagi tushunchasiga “qattiq” qarshi chiqadi. Biroq, qadriyatlarning o'zlari va ularni tovarlar va narsalarda namoyon qiluvchi tashuvchilarni farqlash kerak. Xuddi shu tarzda, ularni qadriyatlarga ijobiy yoki salbiy ahamiyat beradigan insoniy ehtiyoj va manfaatlardagi “talabkorlik”dan farqlash kerak. Bunday hollarda, Sh.ning fikricha, tovar va narsalardagi qiymatlar hodisasining sub'ektlarga nisbatan samaradorligi haqida gapirish kerak. Qiymatlarning sababiyligi ikkinchisiga ob'ektlarni to'g'ridan-to'g'ri apriori ko'rishga imkon beradi, ma'lum buyurtmalar sifatida tashqi ko'rinishga ega. Shu tariqa Sh. “material a priori” tushunchasini kiritadi, bu koʻtarilish aktining obʼyektga mos kelishi (eydik berilgan), uni (“material a priori”) Kantning “materiali”ga qarama-qarshi qoʻyish orqali mohiyatga koʻtarilish imkonini beradi. formal a priori", zarurat va universallik shartlariga rioya qilishni talab qiladi (mohiyat bo'lishi mumkin - ko'rish - va alohida shaxs). "Material apriori" fenomenologik tajriba uchun asos bo'lib, immanent va to'g'ridan-to'g'ri "faktlar", hodisalarni tushunadi. Fenomenologik tajriba, Sh.ning fikricha, idrok etuvchi subyektning tabiiy munosabati, tabiiy konstitutsiyasidan kelib chiqadigan nofenomenologik tajribaga qarshi. Bu immanent tajriba emas, u belgi-ramziy vositachilik va "o'ylangan" va shuning uchun hodisalar bilan emas, balki "o'ylangan" bilan shug'ullanadi. Shunday qilib, Sh.ning qadriyatlari insonning maʼlum (hammasi emas) harakatlarining qasddan mazmuni boʻlib, muayyan maqsadli saʼy-harakatlar uchun asos boʻlib xizmat qiladi (bu yerda Sh. yana neokantchilikka qarshi chiqadi, lekin allaqachon uning qadriyatlarni ixtiyoriy talqini). Qadriyat yoki qadriyatlarning sub'ektlarga ochiqlik darajasi (ikkinchisini tiplashtirish) ma'lum bir asosga asoslanib, ularning tipologiyasini (aksiologiyaga birinchi bo'lib Sh. tomonidan kiritilgan mavzu) ko'rinishlarini ierarxiya qilish imkonini beradi. mezonlar. Aslini olganda, potentsial (Xudoda ishtirok etish orqali) inson qadriyatlarni cheksiz ravishda "yorib o'tishi" mumkin, ammo uning "mafkuraviy pastligi" va zamonaviy "amaliy" tsivilizatsiya tomonidan qo'yilgan cheklovlar, bu boradagi imkoniyatlari tufayli. qadriyatlarni boshdan kechirishning paydo bo'lgan tuzilmalari bilan keskin cheklangan (lekin bu holda, inson qanchalik to'liq bo'lsa, u uchun dunyo shunchalik qimmatlidir va aksincha). Bu sizga qadriyatlarning namoyon bo'lishini ierarxiya qilish imkonini beradi. Hozirgi zamon sivilizatsiyasining ham “mafkuraviy pastligi”, ham “amaliyligi”ning asosiy sabablaridan biri, Sh.ning fikricha, madaniyat va bilishda aqlning rolini gipostatizatsiya qilishdadir. Ammo aql ko'r-ko'rona qadriyatlardir, qadriyatlarni mantiqan ifodalab bo'lmaydi, ularni faqat his qilish mumkin (garchi ular his qilishdan farqli bo'lsa ham - hisning yo'qolishi qiymat mavjudligiga ta'sir qilmaydi). Shu oʻrinda Sh. aql va tuygʻular olamini keskin chegaralagan (material bilan hissiyot mazmunini aniqlash) Kantning “formal apriori”siga qaytadi. Sh., birinchidan, aqlni insonning ibtidosi, deb hisoblamaydi, ikkinchidan, u nafsni boshqacha — «hissiy aprior» tushunchasi orqali talqin qiladi (buning sharofati bilan faqat «yakuniy mohiyatlarga» boʻlgan taraqqiyot. "narsalarning - qadriyatlari mumkin va ularsiz fenomenologik tajriba), bu erda asosan Paskal o'zining "yurakning tartibi" ("yurak mantig'i") haqidagi tezisiga ergashib, "yurakning apriori qonunlari orqali aniqlangan". sevgi tartibi", deb ta'kidlaydi: 1) sevgining bilimdan ustunligi, 2) sevgining nafratdan ustunligi. Shaxs, Sh.ning fikricha, birinchi navbatda, irodasiz va (yoki) fikrlaydigan mavjudotdir (fikrlash oʻzining oʻziga xosligiga koʻra hamma uchun shaxsiyatsizlashadi, aksincha), iroda faqat namoyon boʻlish, taʼsirchanlik oʻlchovidir, lekin emas. o'ziga o'xshash mohiyat, lekin mehribon mavjudot (bu nuqtai nazardan nafrat soxta sevgiga munosabat, "sevgi tartibi" ning buzilishiga qarshi "qalb isyoni" sifatida tushuniladi). Sevgi-nafrat - bu shunchaki "his" emas, balki "hissiyot yo'nalishi", "biror narsani qasddan his qilish", vakillik va hukmning "ob'ektivlashtiruvchi harakatlari" orqali vositachilikni talab qilmaydigan "qasddan qilingan funktsiyalar sinfi" (bu erda Sh. deyarli tom ma'noda Brentanoga ergashadi, u intensionalizm an'anasida birinchi marta "sevgi-nafrat" nutqini ishlab chiqdi). Shu nuqtai nazardan, sevgi-nafrat xatti-harakatlari hissiy sezgi, qadriyatlar o'zini namoyon qiladigan va "uchrashuv" va "boshqa" hayotida ishtirok etish sifatida talqin qilinishi mumkin bo'lgan mavjudotlar haqida to'g'ridan-to'g'ri mulohaza yuritish harakatlaridir (haqiqiy hamdardlik, haqiqiy bo'lmaganidan farqli o'laroq, boshqa shaxsning mavjudligini buzadi). Biroq, "biror narsani qasddan his qilish" tuyg'ularning ko'p qatlamli tuzilishidagi to'rtinchi eng yuqori daraja bo'lib, qolgan darajalar esa undagi "tuyg'ular holatlarini" ifodalaydi: 1) sezuvchanlik hissi (sezgi tuyg'ulari), 2) his-tuyg'ular. holat sifatida tanaviylik va hayot tuyg'ulari funksiya sifatida, 3) sof ruhiy tuyg'ular, 4) ruhiy tuyg'ular ("davlatlar" tabiatiga ega bo'lmagan shaxs tuyg'ulari). "Holatlar" - bu "hissiy funktsiyalar" (ongsiz passiv ta'sirlar va faol-agressiv ehtiroslar darajasiga tushirib bo'lmaydigan chegaralar ichida), sezgirlik strukturasining "asoslari" ("quyi tuzilmasi"), afzal ko'rish-rad etish uchun javobgardir. qiymatlar; "niyatlar" - bu "tajribalar" (sevgi-nafrat), hissiy jihatdan neytral, yagona qiymat bilan shug'ullanadigan, tabiatan o'z-o'zidan ("ustki tuzilma", "ustqurma"). Ular qat'iy, aniq, ob'ektiv "yurak tartibini" o'rnatadilar (tajriba harakatlari psixologik emas, balki kosmikdir). Ularning vazifasi o'z-o'zidan bir xil qadriyatlarni kashf qilish (lekin yaratmaslik), ya'ni. ularning namoyon bo'lish "miqyosini" kengaytirish. Va bu, yana, tabiatan vaziyatga bog'liq bo'lgan bilimda, bundan tashqari, narsalarga doimiy qarshilik ko'rsatishda emas, balki faqat to'g'ridan-to'g'ri, sof ma'naviy tafakkurda (ixtiyoriy) ishqda mumkin: 1) instinktlar va istaklardan, 2) narsalarning mavjudligi haqiqati. Bunday "yutuq" ning "mexanizmlari" g'oyaviy mavhumlik va ("bu erda va hozir" dan chiqarib tashlash", ma'noni metafizik idrok etish) va fenomenologik reduksiyadir (derealizatsiya, voqelikni "olib tashlash" va boshqalar). Gusserlning sof ongini idrok etish usuli sifatida emas; moddiy-ekzistentsial sifatida va uning asosi bo'yicha rasmiy emas, borliqdagi ekzistensial ishtirokni idrok etish sifatida). Sevgi metafizikasining namoyon bo'lishining asosiy "sohalari" bu "axloqiy apriori" ning harakat sohalari, lekin birinchi navbatda - "diniy apriori". Birinchisi, empirikdan tashqari axloqiy qadriyatlar uchun "mas'ul" (aksiologiya

qadriyatlar), tarixiy jihatdan o'zgaruvchan - baholashda, me'yorlarda va birinchi navbatda - hissiyotning ketma-ket tuzilmalari (aksiologik dinamika) sifatida etosda. Etosning o'zgarishi hissiyotning o'tmishdagi tuzilishini nisbiylashtiradigan (lekin bekor qilmaydigan) yangi qadriyatlarni kashf qilish bilan bog'liq. Sh. oʻzining axloqiy taʼlimotini “materialistik etika” sifatida tashkil etib, burchni emas, balki qadriyatni uning mantiqiy asosi, “moddiy” asosi sifatida eʼlon qildi. Sevgi Xudoga bo'lgan muhabbat sifatida o'zining eng yuqori ko'rinishlariga - mutlaq qadriyatga, zaruriy "markazga" erishadi, bu "markaz"ni turli xil "butlar" va "fetishlar" bilan to'ldirishga imkon bermaydi. Har qanday sevgi - bu Xudoga bo'lgan "uyqu" sevgisi, u mavjudotning o'zi qolishi bilan birga, boshqa mavjudotga qo'shilishiga imkon beradi. Insonni inson qiladigan narsa, avvalambor, ibodatda o'zini o'zi engish qobiliyatidir ("namoz o'qiydigan odam emas - u o'zi hayot ibodatidir, o'z ustida amalga oshiriladi, u Xudoni qidirmaydi -" u Xudo izlayotgan tirik "X"dir!"). Muqaddaslik qadriyatlari, Sh.ga ko'ra, Xudoning mutlaq qiymatiga nisbatan "nisbiylik" tamoyili asosida qurilgan qadriyatlar tarkibida eng yuqori to'rtinchi darajani egallaydi ("tartibidagi birinchi uchta daraja"). Xudoga yaqinlikni oshirish": 1) gedonistik foydali qadriyatlar, 2) hayotiy qadriyatlar, 3) axloq va huquqning ma'naviy qadriyatlari, estetika, sof bilim. Muqaddaslik qadriyatlari, Sh.ning fikricha, muqaddaslik timsoli sifatida berilgan narsalarning apriori tajribasi, Xudoning "mutlaq shaxsiy ruh" sifatida qo'yilishi. Muayyan turdagi dominant qadriyatlardan so'ng u yoki bu (ideal, "sxema", Sh.ga ko'ra) shaxs turini tashkil etadi: Veselchak, texnik (ishchi) yoki qahramon, qonun chiqaruvchi, rassom va adib (metafizik), avliyo. Shunday qilib, Sh. oʻz aksiologiyasida idrok turlarining mutlaq qiymatga “yaqinlashish” imkoniyatiga koʻra tub farqni kiritadi: emotsional-faol, metafizik-tafakkur, “saqlovchi” (xudodan kelgan). Inson mohiyatini oydinlashtirish uchun dastlab berilgan va birdek zarur boʻlgan, ammo shunga qaramay boʻysunuvchi bilimlarning eng oliy turlari sifatida S. fan, metafizika va dinni (Kontning “uch bosqich qonuni”dagi joylashuviga qarama-qarshi tartibda, bundan tashqari, ilmiy bilishni ham ataydi. bu yerda sof texnik-instrumental darajaga tushiriladi). Biroq ijodining «postteistik» davrida Sh. oʻz afzalliklarini falsafiy antropologiya sifatida falsafaga oʻzgartirdi. Bu o'tish bilimlar sotsiologiyasining konstitutsiyasi va madaniy sotsiologiyaning o'ziga xos versiyasi bilan vositachilik qildi. Shunday qilib, falsafani isloh qilish dasturini, uning yakuniy antropologik “teskarisini” amalga oshirish uchun Sh. yetarlicha yuqori darajadagi metateorik pozitsiyani topishi kerak edi, undan goʻyoki “tashqaridan” qarash mumkin edi. uning zamonaviy falsafiy nutqlarining o'ziga xos xususiyatlari va o'z pozitsiyasi haqida tanqidiy fikr yuritadi. Sh. bunday imkoniyatni sotsiologiyada koʻrgan, lekin u falsafiy sotsiologiya bilan bir vaqtda tushungan, yaʼni. sotsiologiyaning pozitivistga, shuningdek, M.Veberning nominalistik dasturiga izchil qarama-qarshiligi sifatida, pozitivizmni sotsiologiyadan «quvib chiqarish» uchun yetarli emas. Sh. muammolar markazini Gʻarbning gʻoyaviy bilimlar (metafizika-falsafa)ga nisbatan kuchayib borayotgan nigilizmida koʻrdi, bu esa pozitivizm tomonidan moliyalashtiriladi, bu esa pragmatizm va texnokratiyaning “oʻlik yoʻli”ga olib keladi. Shu sababli, tafakkur-spekulyativ bilimlarga burilish zarur, uni o'zlashtirmasdan hech qanday ta'lim bo'lmaydi va madaniyat "tekislashadi". Shu munosabat bilan, bilim sotsiologiyasi "dunyoqarashning pastligi" ning ijtimoiy-madaniy shart-sharoit mexanizmlarini va zamonaviy tsivilizatsiya tomonidan qo'yilgan cheklovlarning mohiyatini tavsiflashga, har birida mavjud bo'lgan maqsadlarni (dasturlarni) aniqlashga chaqiriladi. bilim nutqlari va ularning umumiyligida "normal" rivojlanayotgan madaniyatda barcha uch turdagi bilimlarning mavjudligi zarurligini asoslash va ma'lum turdagi (ilmiy, metafizik, diniy) bilim-diskurslarning o'z-o'zidan hukmronlik qilishning haqiqiy mexanizmlarini ko'rsatish. ushbu madaniyatning tavsifi. (Shunday qilib, bilim sotsiologiyasi S. madaniyat sotsiologiyasidan ajralmasdir.) Bu tahlillarda axloqning oʻzgarishiga sabab boʻladigan “yutuq” guruhlarini aniqlashga asosiy eʼtibor S.ga qaratildi. Ahloqiy o'zgarishlar har doim ishlab chiqarish "quyi tuzilmalari" ning o'zgarishi bilan birga belgilanadi. Yevropa madaniyati tarixiga kelsak, Sh. nuqtai nazaridan ikonik siymolar metafizik va bajaruvchi boʻlib, “mos kelmaydigan” sintez orqali “Tadqiqotchi”ning yangi etosini vujudga keltirgan (). birinchi marta bu "tajriba" qadimgi yunonlar tomonidan amalga oshirildi, shunga o'xshash sintezga yangi urinish, lekin allaqachon yangi asoslarda Evropada Reformatsiya davrida boshlangan). Rivojlanayotgan ilm-fan ham, isloh qilingan xristianlik madaniyati ham "ichkarida" emas, balki "tashqi" impulslar bilan oldindan belgilab qo'yilgan va shuning uchun metafizikani "ikki tomonlama bo'g'ish" tendentsiyasi paydo bo'ldi, bu Evropaning keyingi taqdiriga zarar etkazdi. (Bu yerda Sh. Simmel asl tezisining oʻziga xos “teskarisi” borki, unda madaniyat hayotni rasmiylashtiradi – aksincha, hayot madaniyatni “boʻgʻadi”). Shunday qilib, abadiy insoniy ikkilik, inson harakatlarining ikkiligida urg'u real, amaliy hayot sohasi, individlarning instinktiv-hayotiy, tana tashkiloti foydasiga o'tkazildi (ammo bu kam amalga oshirildi) va insonning intellektual tuzilishi, bo'ysunuvchi

"taqdir mantig'i", ya'ni. "tug'ilish va o'lim tartibi" (bu odamni fojiaga, uning mavjudligining vaqtinchalikligiga bog'laydi). (Inson mavjudligining ushbu sohasi "haqiqiy sotsiologiya" yoki "asos sotsiologiyasi" tomonidan o'rganiladi.) Ideal, "yuqori" hayot sohasi, ma'noni shakllantirish va ma'nolarning bo'ysunishi muammolari, qadriyatlarga intilish. chetga surilgani ma'lum bo'ldi. (Inson mavjudligining ushbu sohasi "madaniyat sotsiologiyasi" yoki "ustqurma sotsiologiyasi" tomonidan o'rganiladi.) Inson mavjudligining barcha sohalari doimo bir-biriga nisbatan (inson hayotining barcha hodisalari kabi) birgalikda belgilanadi. , lekin ular ham har doim o'ziga xos ijtimoiy-tarixiy shakllar va ularning modifikatsiyalari bilan belgilanadi, bu ularning birligida u yoki buning hukmronligiga olib keladi. Yevropa madaniyati tomonidan yaratilgan dominantlik "o'lik"ga olib keldi, madaniyatning ma'nolari yo'qola boshladi. Shuning uchun, "hamma narsa inson" ikki tomonlama birligini hisobga olgan holda, insonning mohiyatini tushunish, uning nutqlarida o'zidan chiqishni boshlash, birdamlik tamoyillari asosida mavjud ijtimoiy-madaniy vaziyatni "tekislash" mexanizmini topish kerak. , ya'ni. falsafiy antropologiya dasturini amalga oshirish zarur. Aristotelning “mavjud zinapoyasi” haqidagi gʻoyasini qabul qilib, Sh. hayvon va Xudo oʻrtasidagi odamning “oʻrta” oʻrnini, uning har ikkalasida (inson faqat “orada”, “chegara”, “oʻtish”) ishtirokini asoslaydi. ", hayot oqimidagi "ilohiy hodisalar", hayotning o'zidan tashqaridagi abadiy "chiqish"). U turli xil akseologik tartiblarning (inson va g'ayritabiiy, chekli va cheksiz, vaqtinchalik va abadiy, tabiiy va g'ayritabiiy) konjugatsiyasidir. bir tomondan, Nitsshega ergashib, u odamni "kasal hayvon", "hayotning yolg'on qadami" deb hisoblashga moyil bo'lib, homo naturalisni "tug'ma"ga olib boradi (shu jihatdan homo naturalis va homo farber o'rtasidagi farqlar faqat miqdoriydir. : Edison va shimpanze, Sh.ning fikriga ko'ra, texnik jihatdan faqat daraja farqi bilan farqlanadi). .Bir tomondan, inson o'zining hayvoniy tabiati orqali hayotga aralashib, hukmronlik munosabatlariga kiradi, ikkinchi tomondan. th, - Xudoga, mutlaqga intiluvchi inson, sevgi harakatlarida doimo o'zidan tashqariga chiqadi. Sh. psixofizik parallellik muammosini olib tashlagan holda, insonning tana-ruh (hayvon) birligini oʻzining alohida koʻrib chiqish predmetiga aylantiradi. Biologik va aqliy (aql tanlash qobiliyati sifatida hayvonlarda ham bor - bu erda Sh. o'z tezislarini qo'llab-quvvatlash uchun shimpanzelar bilan o'tkazilgan tajribalarga ishora qiladi) homo naturalis bilan birlashtiriladi, lekin ular hayotga tegishli bo'lganlar emas, balki insonning nima ekanligini aniqlaydi. Alloh taoloning rahm-shafqati tufayli inson o'zini, o'zining va boshqa har qanday hayotdan ustun turadi, ularning chegaralaridan tashqariga chiqadi. Insonning bu tarkibiy qismi uni shaxsiyatga aylantiruvchi "ruh" dir. Ruh - bu shaxsning g'ayritabiiy printsipi va shaxsiyatning o'zi sir bo'lib, ob'ektivlikka asoslanmagan, haqiqiy insoniy xatti-harakatlarning markazi va shartidir. Shaxs hamma narsani ob'ektivlashtiradi, o'zi ob'ektga aylanmasdan, uning mavjudligining kafolati - bu ruhiy harakatlarda o'zini doimiy ravishda o'z-o'zini loyihalash, o'zi tomonidan yaratilgan ruhiy harakatlarning birgalikda yashashi orqali o'zini namoyon qilishi. Insonni bilish mumkin emas (va bo'lmasligi ham kerak), unga faqat "kelish" va uni mohiyatlarga mehrli tafakkurda "tushunish" mumkin. Shunday qilib, Sh. shaxsning koʻp bosqichli “tashkiloti”ni quradi: 1) barcha tirik mavjudotlar, jumladan, odamlarning zamirida ongsiz jonlantirilgan asos – “sezgi impuls” (keyinchalik, shu maqomda Sh. ishlatilgan) yotadi. Sh.ning teizmdan “dinamik panteizm”ga “burilish” maʼnosini bildiruvchi “butun hayot” tushunchasi, oʻz-oʻzidan tashqariga, “noaniq”ga intilishni tavsiflovchi, oxir-oqibat, oʻz-oʻzidan paydo boʻladi. "yuqori" (qadriyatlar dunyosi) ga jalb qilish, ya'ni. bu turtki o'zini shaxsiyatda mujassamlashtirishga intilishning asosi bo'lib chiqadi; 2) keyingi daraja hayotiy ehtiyojlarni qondirishga maqsadga muvofiq yo'naltirilgan "instinktlar" tomonidan shakllantiriladi, ular orasida "odatlar" (biror narsaga ergashish) va (amaliy) "aql" (biror narsani tanlash) kiradi, bu qadriyatlarning namoyon bo'lish darajasi. belgilar va belgilar orqali; birgalikda olib qaraganda, bu daraja hukmronlik munosabatlari bilan singib ketgan hayotni tashkil qiladi; 3) "hayot" ga undan kelib chiqib bo'lmaydigan, lekin uni "shaxsiyat" ni tashkil etuvchi "ruh" qarshi turadi, bu sevgining ob'ektivlik (narsalar va boshqalarga nisbatan xolislik) qobiliyati sifatida munosabatiga asoslanadi. ibtidoiy hodisalar (mutlaq va abadiy mohiyatlar - qadriyatlar) haqida fikr yuritish. Shaxs sifatida dunyoga ochiq, har doim dunyoga "ha" deb aytadigan hayvondan farqli o'laroq, u "yo'q" deyishga qodir, u "hayot zohidi", "abadiy protestant", " abadiy Faust". U jonli tanada lokalizatsiya qilingan, ammo u qadriyatlar dunyosida tutgan "hayotdan tashqari" ruh tomonidan prognoz qilinadi. Hayotiy impuls bilan ta'minlangan, kuchni o'zida mujassam etgan jonlantirilgan tana "o'z-o'zidan bo'lish" "bu erda" mavjud bo'lib, uning ikkinchi komponenti ruh asosida "transsendensiyada bo'lish" orqali shakllanadi. ta'sirchan zaiflik, ojizlik (inson borlig'ining asl fojiasi shundan kelib chiqadiki, inson o'z rivojlanishida qanchalik baland bo'lsa, u shunchalik zaif bo'ladi). Ruh madaniyatni yaratadi, lekin o‘zi uni jamiyatda, harakat olamida gavdalantira olmaydi (u faqat g‘oyalar olamida qudratli bo‘lib, uning “kuch”i ularning “pokligida”, voqelik tomonidan “o‘zlashtirilmaganligida”dir). Shuning uchun vektorlik har doim odamga "pastdan yuqoriga" beriladi va aksincha emas ("impuls" dan "qiymatga"), "pastki" har doim "yuqori" uchun shart bo'lib xizmat qiladi, lekin taraqqiyotning rivojlanishi. ruh har doim hayotning astsetik inkori tufayli amalga oshiriladi. "Ruhning makkorligi" "pastki"ni o'z xizmatiga "joylashtirish" qobiliyatidan iborat bo'lishi kerak, shu bilan birga ruh har doim hayotdan "uzoqlashadi", bunda insonning haqiqatni rad etishga moyilligi. Shunday qilib, inson dastlab ikki tomonlama, u doimo "dunyoda" va "dunyodan tashqarida". Demak, "odam" tushunchasining o'zi ham "shon-sharaf" va "sir" berilgan, doimiy ravishda shifrlangan holda, "barcha inson" idealiga yaqinlashishga imkon beradigan ikki xillik - hech qachon amalga oshirilmaydi, lekin har doim jozibali. . Insonning «sir»ini ochishda, Sh.ning fikricha, aslida zamonaviy falsafaning maqsadi (axir «falsafiy antropologiya tadqiq qiladigan inson mohiyati tasviriga asoslanadi — ruh harakatlaridan kelib chiqadigan ruh harakatlariga qarab borish»dir. insonning o'zagi - narsalarning yakuniy asoslarining haqiqiy atributlari haqida xulosa qilish mumkinmi").

Ajoyib ta'rif

Toʻliq boʻlmagan taʼrif ↓

 

O'qish foydali bo'lishi mumkin: