Max Scheler, der Mann und die Geschichte. Max Scheler

Die anthropologischen Forschungen des deutschen Philosophen Max Scheler (1874 - 1928) waren eine Reaktion auf die Krise der europäischen Zivilisation, die sich in seiner Heimat Deutschland als besonders zerstörerisch erwies. Nach dem Ersten Weltkrieg waren in Europa die apokalyptischen Gefühle sehr stark ausgeprägt. Der Krieg zeigte nicht nur die Möglichkeiten der Massenvernichtung von Menschen, sondern auch die Sinnlosigkeit der Opfer dieses Massakers. Pessimismus, ein Gefühl verlorener Werte und Mystik beherrschten die europäische Gesellschaft und wurden von verschiedenen philosophischen Strömungen interpretiert. In mehreren seiner Werke stellt M. Scheler die Krise der modernen westeuropäischen Kultur dar und versucht, einen Ausweg aus ihr zu finden.

M. Scheler formuliert seine Hauptgedanken in folgenden Werken: „Die Krise der Werte“ (1919), „Über das Ewige im Menschen“ (1921), „Die Stellung des Menschen im Raum“ (1928), „Formen des Wissens und Gesellschaft“ (1926), „Das Wesen und die Formen der Sympathie“ (1923). Er übertrug die Phänomenologie auf den Bereich der Ethik, Kulturphilosophie und Religion.

Die Krise der Gesellschaft sei eine Folge der Krise der Persönlichkeit, stellt M. Scheler fest. Er stellt dem ewig unzufriedenen, misstrauischen und pragmatischen Bürger einen Menschen gegenüber, der sich dem Druck von Macht, Eigennutz, Wut und zoologischen Impulsen entziehen kann. Scheler wirft der europäischen Philosophie vor, die von Kant gestellte Frage „Was ist der Mensch?“ zu vergessen. Für Scheler wird diese Frage grundlegend. Er wirft auch verschiedenen Richtungen des anthropologischen Denkens vor, dass jede von ihnen eine eigene Interpretation des Menschen gibt, ohne diese mit anderen Definitionen in anderen Wissensgebieten zu verknüpfen.

Scheler akzeptiert Kants Ethik nicht, weil ihr objektive Kriterien zur Bestimmung des Sittengesetzes fehlen. Für ihn ist die Grundlage der Ethik nicht die Pflicht, sondern der Wert. Der Mensch ist von allen Seiten von Werten umgeben, sie müssen nur gesehen und anerkannt werden. Um das einzig Notwendige in der Wertehierarchie zu finden, bedarf es emotionaler und intuitiver Aktivität. Werte können nicht mit Hilfe des Intellekts erkannt werden, da spirituelles Handeln nicht im Verstand, sondern im Gefühl wurzelt. Sie sind nur dem Gefühl zugänglich, der Vernunft unzugänglich. Eine Person verfügt über eine angeborene sensorische Intuition, die sie in einer bestimmten Reihenfolge anordnet. So zeichnet sich die Persönlichkeit eines Genies durch eine Orientierung an kulturellen, spirituellen Werten aus, die Persönlichkeit eines fröhlichen Mitmenschen – sinnlich, die Persönlichkeit eines Helden – vital usw. Hauptmerkmal ein Mensch in seinem Streben nach Gott, daher ist der vollkommenste Mensch ein Heiliger.

Als spirituelles Wesen ist der Mensch nicht nur in der Welt, sondern er besitzt sie. Persönlichkeit ist ein bestimmtes Individuum, das seine nutzt biologische Merkmale Werte zu verwirklichen. Zunächst wird ein Mensch sich selbst als „Ich“ eines anderen hingegeben, er kommt mit seinem Nächsten in Kontakt, daher betrachtet Scheler Sympathie als Grundlage der zwischenmenschlichen Kommunikation. Die Grundlage der Sympathie ist die Liebe, die sich an die Natur, andere Menschen und Gott richtet.



M. Scheler formuliert das Thema der philosophischen Anthropologie als eine Wissenschaft über das Wesen und die Struktur des menschlichen Wesens und enthält daher den Anfang aller Wissenschaften.

Der Philosoph überdenkt das Drei-Stufen-Gesetz von O. Comte und identifiziert drei Formen des Wissens, die in jeder Epoche nebeneinander existieren: religiöses, metaphysisches und technisches. Religiöses Wissen wird durch die Beziehung des Menschen zu Gott bestimmt, metaphysisches Wissen stellt die Beziehung des Menschen zur Welt der Werte her, technisches Wissen gibt dem Menschen die Herrschaft über die Natur. Wie korrelieren diese Wissensformen in verschiedenen historischen Epochen? Erstens stellt die Wissenschaft keine Bedrohung für die Religion dar. Die Umwelt muss seine heilige Aura verlieren, um der Wissenschaft zugänglich zu werden.

Der Mensch nimmt in Schelers Philosophie einen zentralen Platz ein; er ist in erster Linie ein geistiges Wesen, dessen Hauptprinzip der blinde Impuls des Lebens (Triebe, menschliche Affekte) und der alles umfassende Geist, verstanden als die Einheit der Vernunft, ist und Erfahrungen. Ein Impuls ist ein irrationales Prinzip in einem Menschen; er ist mächtig und beherrscht den Geist und verdrängt ihn.

Die Philosophie von M. Scheler hat großer Einfluss zur Entwicklung der Lebensphilosophie und des Existentialismus.

SCHELER

SCHELER

Philosophisches Enzyklopädisches Wörterbuch. 2010 .

SHELER

(Scheler), Max (22. August 1874 – 19. Mai 1928) – Deutscher. Philosoph, Vertreter der Phänomenologie und philosophischen Anthropologie. In den Jahren 1900–07 war Sh. Privatdozent an der Universität Jena, 1907–10 in München, wo er sich dem Kreis der Phänomenologen anschloss. In den Jahren 1919–1928 – Prof. Universität in Köln. Sh.s Ansichten entstanden unter dem Einfluss von Aiken, der sich das Ziel der Moderne setzte. Zivilisation durch die Einführung alter europäischer Werte. Kultur, aber auch im Zeichen der Lebensphilosophie. Diese Einflüsse wurden jedoch durch die langjährige Polemik mit dem damals vorherrschenden Neukantianismus erschwert, deren Einfluss Sh. in seiner Neigung zur starren Logik prägte. Entwürfe.

Sh.s Werke decken ein breites Spektrum an Themen der Ethik, Axiologie, Religionsphilosophie, Erkenntnistheorie usw. ab. Seine anfängliche Intuition blieb jedoch immer ein ausgeprägtes Gespür für die Krise Europas. Kultur und die ständige Suche nach Wegen zu ihrer Überwindung, die Sh. oft in den Bereich sozialer Fragen, Wirtschaft und sogar Politik führte. Sh. sah die Ursache dieser Krise im Triumph der Bourgeoisie. der Geist mit seinem Nützlichkeitskult und seiner nackten Berechnung. Er akzeptierte auch nicht den Sozialismus, den er als „kondensierte Form“ derselben Bourgeoisie betrachtete. Geist setzte Sh. seine Hoffnungen auf den „dritten Weg“ – das Erwachen eines Wertgefühls im Bewusstsein des Einzelnen (dem sein ethischer Geist dienen sollte). 1914 wurde Sh. zum extremen Deutschen. Chauvinismus, Verherrlichung der Dummheit. „Kriege“ als Weg zu einer neuen Einigung Europas. Doch 1916 wandte sich Sh. dem Katholizismus zu und verurteilte seinen eigenen. Militär Reden. Basic op. sein Katholik. Periode - „Vom Ewigen im Menschen“, Lpz., 1921, das den Grundstein für die Phänomenologie legte, einen Zugang zur Religion (genauer gesagt zur Analyse des „Glaubensakts“), die stark von Rudolf Otto beeinflusst wurde (siehe Religion). Doch bald bricht Sh. mit dem Katholizismus und findet seine eigene Philosophie. Stellung im Pantheismus und neue Form Naturwissenschaft. In den 20er Jahren er versucht, eine Lehre von der „Wissenssoziologie“ („Wissensformen und die Gesellschaft“, Lpz., 1926) zu entwickeln. Wissen ist laut Sh. kein Akt reiner Kontemplation, sondern ein Wunsch nach der Verwirklichung idealer Werte in begrenzten historischen Kontexten. und gesellschaftliche Rahmenbedingungen. Letztere sind lediglich Gelegenheiten zur Verwirklichung von Werten, nicht jedoch deren Determinanten (vgl. N. Hartmanns Lehre zur realen und ideellen Bestimmung). Die Vielfalt gesellschaftlicher Normen und Einschätzungen zeugt laut Sh. nicht von Relativismus und Heteronomie der Werte, sondern von der Vielfalt der Bedingungen, unter denen sie verwirklicht werden. Drei Haupt Wissensformen (religiöse, philosophische und wissenschaftliche) sind keine Stufen der Geschichte Entwicklung (Comte), sind aber unterschiedlich. Beziehungen in allen Kulturformen. Allerdings ist der Übergang zu einem überwiegend wirtschaftlichen Formen der Kontrolle in der Moderne. Die Gesellschaft führt zur Dominanz von Wissenschaft und Technik. Formen der Erkenntnis, die der Verwirklichung hierarchisch höherer Werte feindlich gegenüberstehen. Am Ende seines Lebens wendet sich Sh. der Entwicklung eines philosophischen Systems zu. Anthropologie, konnte aber nur eine Skizze fertigstellen („Über die Stellung des Menschen im Kosmos“, Darmstadt, 1928).

Im Zentrum von Sh.s Philosophie steht seine Ethik. System. Darin stellt Sh. die Aufgabe, die „Abstraktheit und innere Leere“ der kantischen Ethik (also des Formalismus, der aus apriorischen Prinzipien ein ethisches System ableitet) zu überwinden, ohne gleichzeitig zum Relativismus der utilitaristischen Ethik zurückzukehren . Sh. versucht, dieses doppelte Problem durch die Anwendung phänomenologischer Prinzipien im Bereich der Ethik zu lösen. Methode (Kapitel zit. „Formalismus in der Ethik und dem materiellen Wert“ – „Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik“, Tl 1–2, Halle, 1913–16). Sh. führt eine Unterscheidung zwischen Bauchmuskeln ein. Werte und „empirische Variablen“. Relativ sind laut Sh. nicht Werte als solche, sondern die Formen ihrer Existenz – zum Beispiel. menschlich „Ziele“ und „Güter“, sozialgeschichtlich bestimmt und andere Faktoren. Der Weg zur Werterkenntnis ist der Akt des Fühlens und nicht des Denkens, wie in der Rechts- und Imperativethik. In Anlehnung an Augustinus und Pascal vertritt Sh. die Logik des Gefühls im Gegensatz zur Logik des Intellekts. Im Gegensatz zu den Traditionen des Rationalismus, die im Gefühl nur eine Form reiner Subjektivität sahen, ist es für Sh. ein absichtlicher Akt, der auf das Erkennen von Werten (Wertfühlen) abzielt und denselben inneren Charakter hat. Struktur, wie andere Erkenntnisakte auch. Sh. entwickelt seine Gefühlslehre in einer ausführlichen Analyse des Sympathiegefühls („Wesen und Formen der Sympathie“, Bonn, 1923). Echte Sympathie ist eine Begegnung und Teilnahme am Leben eines anderen (vgl. Kommunikation z. B. bei Jaspers), die seine wahre Existenz nicht verletzt, was sie von unechten Formen der Sympathie, wie z. B. emotionaler, unterscheidet. Infektion, Identifikation mit einem anderen Objekt. Also phänomenologisch. Reduktion bedeutet für Sh. nicht den Weg zu Husserls reinem transzendentalen Bewusstsein, sondern vielmehr einen Akt der Teilhabe am Sein, der einem Impuls oder Lebensimpuls näher kommt. Phänomenologisch Sh.s Ansatz wird nicht als ein Weg gesehen, die Philosophie in eine „strenge Wissenschaft“ zu verwandeln, sondern als eine existentielle Möglichkeit eines „Durchbruchs zur Realität“ (was ihn zum Vorläufer von Heideggers „fundamentaler Ontologie“ macht). DR. Sh.s Unterschied zu Husserl und F. Brentano (sowie Descartes) liegt in seiner Ablehnung der Selbstverständlichkeit der Selbsterkenntnis. Letzteres kann, wie andere Formen des Wissens auch, Illusionen hervorrufen. Sh. lehnt Husserls „abs“ ab und erkennt die Existenz einer vom Bewusstsein unabhängigen Realität an. Letzteres zeigt sich im „Phänomen des Widerstands“ spontaner Lebensaktivität, das den Weg zur wahren Realität versperrt. (In dieser Hinsicht ist Sh.s tragischer Charakter interessant.) „Der Wille zur Wertschätzung“ wird in Sh.s Liebeslehre berücksichtigt. Die Besonderheit der Liebe besteht darin, dass sie sich nur auf den Einzelnen als Wertträger richten kann, nicht jedoch auf den Wert als solchen. Liebe ist ein Akt des Aufstiegs, der mit einem sofortigen Aufblitzen von höchstem Wert einhergeht. Die Umkehrung vom höchsten zum niedrigsten Wert ist.

Sh.s Fehlen einer ganzheitlichen Ontologie. Das Konzept führt dazu, dass seine Welt in reine Axiologie zerfällt. die Existenz von Wertessenzen und die gegenwärtige tatsächliche Existenz. Die besondere Schärfe Sh.s erreicht dieser Dualismus in seiner späteren Anthropologie mit der Lehre von einem mächtigen, aber blinden Impuls und einem allumfassenden, aber machtlosen Geist, die die Grundlage des kosmischen Lebens schaffen. Sein. Sh. hatte großen Einfluss auf die weitere Entwicklung des Idealismus. Philosophie. Er wurde zu einer Art Bindeglied zwischen der Lebensphilosophie und dem neuesten Existentialismus; Insbesondere die Ideen von Sh. hatten einen starken Einfluss auf die Geschichtsphilosophie von Ortega y Gaseta, auf die Philosophiebildung. Anthropologie als eigenständige. Philosoph Disziplinen.

Op.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd 1–10, Bern, 1954–63.

Zündete.: Bammel G., M. Sh. und die Arbeiterbewegung, „PZM“, 1926, Nr. 8; Frank S. L., Neue deutsche Literatur zur Philosophie. Anthropologie, „The Way“, 1929, Nr. 15, S. 127–34; Vysheslavtsev B., Ethik des verklärten Eros, Paris, 1931; Ost. Philosophie, Bd. 5, M., 1961, S. 499–500; Hübscher A., ​​​​M. Scheler, in seinem Buch: Denker unserer Zeit, trans. aus Deutsch, M., 1962; Motroshilova N.V., Phänomenologischer und objektiver Idealismus, im Buch: Sovr. Idealismus, M., 1963, p. 153–63; Chukhina L. A., Phänomenologisch. Axiologie M. Sh., im Buch: Das Wertproblem in der Philosophie, M.–L., 1966, S. 181–94; Koruts L.E., Gnoseology und M. Scheler, „VF“, 1967, Nr. 7, S. 57–67; Korneev P.V., M.Sh. als unmittelbarer Vorläufer des Existentialismus und Begründer der modernen Wissenschaft. Anthropologie, im Buch: Sovrem. Philosoph Anthropologie, M., 1967; BochorishviliA. T., Das Problem der Psychologie im immanenten Realismus von M. Sh., in seinem Buch: Principal, Teil 2, Tb., 1959, S. 277–324 (auf Georgisch); Wittmann M., M. Scheler als Ethiker. Ein Beitrag zur Geschichte der modernen Ethik, Düsseldorf, 1923; Kraenzlin G., M. Schelers phänomenologische Systematik, Lpz., 1934; Löwith K., M. Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, „Teologische Rundschau“, 1935, Bd 7; Bollinger H., Das Vorlogische in der Erkenntnis bei M. Scheler, Freiburg, 1942 (Diss.); Buber M., Die philosophische Anthropologie von M. Scheler, „Phil. und phänomenologische Forschung“, 1945, v. 6, Nr. 2; Pikunas J., Das Erkenntnisproblem bei Scheler, Münch., 1949; Blume J., Das Bewusstseinproblem bei M. Scheler, Bonn, 1950 (Diss.); Kutsch F., Die Gefühlslehre M. Schelers, Münster, 1950; Rosch G., Die Geschichtsphilosophie M. Schelers, Bonn, 1951; Schneeweiss W., M. Schelers Philosophie des Krieges, Köln, 1951 (Diss.); Schümmer H., Die Wahrnehmugs- und Erkenntnismetaphysik M. Schelers..., Bonn, 1954 (Diss.); Lorscheid V., M. Schelers Phänomenologie des Psychischen, Bonn, 1957; Dupuy M., La philosophie de la religion chez M. Scheler, P., 1959; Frings M., M. Scheler. Eine prägnante Einführung in die Welt eines großen Denkers, Pittsburg, 1965.

Bibel: Hartmann W. (hrsg.), M. Scheler. Bibliographie, Stuttgart–Bonn, 1963.

D. Lyalikov. Moskau.

Philosophische Enzyklopädie. In 5 Bänden - M.: Sowjetische Enzyklopädie. Herausgegeben von F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

SCHELER

Max Scheler (22. August 1874, München – 19. Mai 1928, Frankfurt am Main) – deutscher Philosoph, Vertreter der Phänomenologie, einer der Begründer der modernen philosophischen Anthropologie. Die erste Periode von Schelers Entwicklung findet unter dem Einfluss des Neu-Fichteaners R. Aiken (unter seiner Führung verteidigte Scheler 1899 seine Dissertation „Eine Erfahrung bei der Herstellung von Beziehungen zwischen logischen und ethischen Prinzipien“) und dem Neukantianer O. Liebmann. Von 1900 bis 1907 war Scheler Privatdozent an der Universität Jena. 1907 trat er unter Wahrung der Eigenständigkeit seiner Ansichten in den Kreis der Münchner Phänomenologen ein. Von 1907 bis 1910 lehrte er an der Universität München. Seit 1913 gibt Scheler zusammen mit Husserl das „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung“ heraus. Seit 1919 - Professor an der Universität zu Köln.

Durch die Anwendung der phänomenologischen Methode im Bereich der Ethik, Religion und Kulturphilosophie „popularisierte“ Scheler die Phänomenologie und verband sie mit den wichtigsten ideologischen und philosophischen Impulsen der 1910er-20er Jahre. - Psychoanalyse, Lebensphilosophie, Diskussionen über Bildungsreform und politische Orientierung Nachkriegsdeutschland. Die erste Periode seiner Tätigkeit war der Schaffung eines neuen axiologischen Konzepts gewidmet. In der Arbeit „Formalismus in Ethik und Sachwerte“ (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, Hrsg. 1913-16) Scheler kritisiert Kants Ethik und glaubt, dass die von ihm formulierte Moral der Philosophie den Weg verschließe, eine konkrete Lehre von moralischen Werten, ihrer sinnvollen Hierarchie und den Normen zu konstruieren basierend auf dieser Hierarchie, sowie der Inklusion Moralvorstellungen in eine Person. Werte sind nach Scheler objektive Phänomene, die einem Menschen Verpflichtungs- und Bewertungsnormen vorschreiben, ihm ideell in Gefühlshandlungen vermittelt werden und mit der Persönlichkeit als Zentrum aller Handlungen verbunden sind. Scheler sieht das Wesen des Menschen nicht im Denken oder Wollen, sondern, Pascal folgend, in der Liebe: Der Mensch ist ein liebendes Wesen (amans). Jedes Wissen und jede Akzeptanz von Werten basiert auf der „Teilhabe“ am Sein, die in der Liebe verwurzelt ist. Persönlichkeit wird von Scheler in Diltheys Lebensphilosophie als verschiedene „Akte“ verstanden – Gefühl, Wollen, Denken und Liebe. Die Persönlichkeit ist einzigartig und keiner Objektivierung zugänglich. Sie erkennt sich selbst nur in der Umsetzung ihrer eigenen Handlungen und andere Menschen nur in der Mitverwirklichung oder Rekonstruktion ihrer Handlungen. Scheler spricht auch von „kollektiven Individuen“ – der Nation und dem Staat, die seiner Meinung nach durch ein besonderes Bewusstsein gekennzeichnet sind. Einen besonderen Platz nimmt die Persönlichkeit Gottes ein, nach der der Mensch als Individuum strebt.

In seinem grundlegenden Werk zur philosophischen Anthropologie „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928) identifiziert Scheler die folgenden Stufen der geistigen Entwicklung: Sinnesstreben (allen Lebewesen innewohnend – von der Pflanze bis zum Menschen). );

Max Scheler

Einer der Begründer der Axiologie

Scheler Max (1874–1928) – deutscher Philosoph und Soziologe, einer der Gründer Axiologie, Kultursoziologie und Wissenssoziologie, Philosophische Anthropologie. Er studierte in München, Berlin und Jena Philosophie und Medizin. Ein Schüler von R. Aiken, einem Neo-Fichteaner, der der Lebensphilosophie nahesteht, und einem Neokantianer O. Liebman. Ursprünglich ein Neukantianer. Er verteidigte seine Dissertation unter der Leitung von Aiken – „Ein Versuch, Beziehungen zwischen logischen und ethischen Prinzipien herzustellen“ (1899). Von 1900 bis 1907 - Privatdozent an der Universität Jena. 1901 lernte er Husserl kennen und wurde einer der Begründer der „angewandten Phänomenologie“. Von 1907 bis 1910 lehrte er in München. 1907 schloss er sich dem Kreis der Münchner Phänomenologen (hauptsächlich Schüler von T. Lipps) an. Während des Ersten Weltkriegs erlebte er eine tiefe seelische Krise. Ab 1919 war er Professor an der Universität zu Köln und übernahm 1928 einen Lehrstuhl an der Universität Frankfurt am Main. Der plötzliche Tod verhinderte die Umsetzung der wichtigsten Pläne, die mit der Umsetzung des Programms zur Neuorientierung der Philosophie hin zur anthropologischen Denkweise verbunden waren.

In der Evolution philosophische Ansichten Sh. unterscheidet frühe (angewandte Phänomenologie, Überwindung des Neukantianismus), klassische (religiös-neukatholische; Wissenssoziologie und phänomenologische Axiologie) und späte (Abkehr vom Theismus und Begründung der philosophischen Anthropologie) Perioden. Neben dem Neukantianismus, der Lebensphilosophie (Nietzsche) und Husserl wurde S.s Philosophie stark vom Ideenkreis Pascals sowie der Tradition Augustinus des Seligen beeinflusst. Sh.s Hauptwerk der klassischen Periode ist „Formalismus in der Ethik und die materialistische Wertethik“ (erschienen in zwei Auflagen 1913-1916; 1916 erschien es als separate Ausgabe). Das Hauptwerk der Spätzeit ist „Die Stellung des Menschen im Raum“ (1928), dem der Bericht „Die besondere Stellung des Menschen“ aus dem Jahr 1927 vorausging und große Resonanz fand; Sie selbst sollte mit einer programmatischen Darstellung des Ideenspektrums der philosophischen Anthropologie Sh.s damals konzipiertem Hauptwerk „Das Wesen des Menschen, eine neue Erfahrung in der philosophischen Anthropologie“ (Sh. veröffentlichen wollte) vorausgehen es im Jahr 1929, aber der Tod verhinderte die Umsetzung des Plans). Sh.s spätere Werke sind in der Sammlung „Philosophische Weltanschauung“ (1929) gesammelt. Weitere Werke von Sh.: „Transzendentale und psychologische Methode“ (1900), „Phänomenologie und Erkenntnistheorie“ (1913-1914, erschienen 1933), „Krise der Werte“ (1919), „Über das Ewige im Menschen“ (1921), „Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathie und über Liebe und Hass“ (1923), „Formen des Wissens und der Gesellschaft“ (1926) usw. Sh. gehört zu den europäischen Denkern, deren Werk in seiner ganzen Bedeutung vor allem von hervorgehoben wird spätere philosophische Entwicklung. Die Anerkennung wurde ihm zu Lebzeiten nicht entzogen (so galt er beispielsweise als zweiter Phänomenologe nach Husserl); in modernen philosophischen Diskursen ist er vor allem wegen seiner programmatischen Leitlinien interessant, die Sh. selbst nicht vollständig umsetzen konnte umsetzen, ohne das jedoch modernes sozial-humanitäres und philosophisches Wissen kaum vorstellbar ist. Zweifellos ist sein Einfluss auf alle Versionen der deutschen philosophischen Anthropologie, Heidegger der frühen Schaffenszeit, Jaspers, Buber, französischer Personalismus, Philosophen der Frankfurter Schule, Metatheorie der Soziologie. Das Hauptverdienst von Sh. ist jedoch die Konstitution neuer Wissensgebiete (angewandte Phänomenologie, Axiologie, Wissenssoziologie, philosophische Anthropologie). Gleichzeitig mit der ganzen „Streuung“ (Vielfalt) der Interessen, mit wiederholten Veränderungen in der Beschreibungssprache, Veränderungen in konzeptionellen Grundlagen, sogar einem Wandel in der Art der Disziplin (Philosophie, Theologie, Soziologie), mit dem Projekt dass seine eigene Philosophie unvollendet blieb, Sh. gelang es, ein ganzheitliches System von Ansichten zu „aufbauen“, dessen einzelne Teilsysteme (Bereiche) sich gegenseitig ergänzen, korrigieren und unterstützen. Aus dieser Perspektive wird Sh.s gesamtes Werk als grandioser Versuch einer anthropologischen „Umkehr“ europäischer Methoden des „Philosophierens“ gesehen, die in eine „Sackgasse“ geraten und in ihre eigenen „Fallen“ getappt sind. Sh. selbst sagte dazu: „Die Fragen, was ein Mensch ist und welche Stellung er im Dasein einnimmt, wurden für mich mit dem Erwachen meines philosophischen Bewusstseins zur bedeutendsten und zentralen unter allen anderen philosophischen Fragen.“ Eine andere Sache ist, dass anthropologische Probleme, die in den Anfangsstadien der Kreativität weitgehend im Hintergrund agierten und erst in der Mitte von Sh.s kreativem Weg den „Test“ der Soziologie bestanden hatten, am Ende seines Lebens als postuliert wurden einzig möglicher Gegenstand philosophischen Wissens und einzig möglicher Ausgangspunkt „die moderne Art des „Philosophierens““ (in dieser Hinsicht ist Sh. ein konsequenter Gegner des traditionellen Anthropologismus in der Philosophie).

Der Ausgangspunkt von Sh.s anthropologischem Diskurs wird durch die Postulierung der anfänglichen Dualität wahrhaft menschlichen Handelns bestimmt. Es kann sowohl die Ideal- als auch die Lebenskomponente hervorheben. Jeder Bewusstseinsakt ist absichtlich und auf Objekte gerichtet, aber diese Objekte selbst können sowohl „praktisch“ sein und die menschliche Körperlichkeit darstellen, als auch „ideal“ sein und die semantische Komponente der menschlichen Existenz darstellen. Letzteres hat sozusagen zwei Horizonte – empirisch, situativ (in dem der Mensch in die Welt eingebunden ist, ihr entsprechend, in der er selbst „lebt“) und supraempirisch, objektiv, den wesentlichen Bestandteil von a definierend Person, unabhängig von den Umständen von Ort (Raum) und Zeit (in der eine Person der Welt gegenübersteht, in der Lage ist, „über dem Leben zu stehen“, sich auf das Absolute – Gott – einlässt). In diesem zweiten Horizont beschäftigt sich der Mensch mit dem Transzendentalen – mit Werten, die sich in der Welt offenbaren können, dem menschlichen Verhalten Normativität und Verpflichtung vorschreiben, darin durch die gebildeten Bewertungssysteme „gemein“ sind, aber niemals sein können aus den Eigenschaften von Objekten und Phänomenen dieser Welt abgeleitet und bleiben in ihrem Wesen immer selbstidentisch. In dieser Hinsicht stellt Sh. sein Verständnis „rigid“ der neukantianischen (Windelband, Rickert) Reduktion von Werten auf reine Bedeutungen gegenüber. Es ist jedoch zu unterscheiden zwischen Werten selbst und ihren Trägern, die sie in Gütern und Sachverhalten manifestieren. Ebenso sind sie von ihrem „Anspruch“ auf menschliche Bedürfnisse und Interessen abzugrenzen, die Werten eine positive oder negative Bedeutung beimessen. In diesen Fällen sollte man laut Sh. über die Wirksamkeit des Phänomens Werte in Gütern und Sachverhalten in Bezug auf Subjekte sprechen. Die Kausalität gegenüber Werten ermöglicht es ihnen, äußerlich festgelegte Objekte a priori und direkt als bestimmte Gegebenheitsordnungen zu sehen. So führt Sh. das Konzept des „Material a priori“ ein, das es einem ermöglicht, durch die Entsprechung des Aktes dieses Aufstiegs zum Objekt (eidische Gegebenheit) zum Wesen aufzusteigen, und kontrastiert es („Material a priori“) mit Kants „ formal a priori“, was die Einhaltung der Bedingungen der Notwendigkeit und Universalität erfordert (Wesen kann erscheinen – betrachtet werden – und eine separate Person). „Material a priori“ bildet die Grundlage für phänomenologische Erfahrung, immanente und unmittelbar erfassende „Fakten selbst“, Phänomene. Phänomenologische Erfahrung steht Sh. zufolge im Gegensatz zu nicht-phänomenologischer Erfahrung, die aus der natürlichen Einstellung, der natürlichen Konstitution des wissenden Subjekts hervorgeht. Dabei handelt es sich nicht um eine immanente Erfahrung, sie ist zeichensymbolisch vermittelt und „vermutungsmäßig“ und handelt somit nicht von Phänomenen, sondern von „Vermutungen“. Somit sind Werte für Sh. die absichtlichen Inhalte bestimmter (nicht aller) menschlicher Handlungen, die als Grundlage für bestimmte zielgerichtete Bemühungen dienen (hier wendet sich Sh. wiederum gegen den Neukantianismus, diesmal jedoch gegen dessen volutative Interpretation). von Werten). Der Grad der Offenheit eines Wertes oder von Werten gegenüber Subjekten (durch Typologisierung dieser) ermöglicht es, die Erscheinungsformen a priori identischer Werte hierarchisch zu ordnen und ihnen eine Typologie zu geben (ein Thema, das erstmals von Sh. in die Axiologie eingeführt wurde). bestimmter Kriterien.

Grundsätzlich ist ein Mensch potenziell (durch die Teilnahme an Gott) in der Lage, unbegrenzt zu Werten „durchzubrechen“, jedoch sind seine Fähigkeiten in dieser Hinsicht aufgrund seiner „weltanschaulichen Minderwertigkeit“ und der durch die moderne „praktische“ Zivilisation auferlegten Einschränkungen stark eingeschränkt begrenzt durch die entstehenden Strukturen des Erlebens von Werten (jedoch mit: Je wertvoller ein Mensch ist, desto wertvoller ist die Welt für ihn und umgekehrt). Dies ermöglicht eine Hierarchisierung der Manifestation von Werten. Eine der Hauptursachen sowohl für die „Minderwertigkeit der Weltanschauung“ als auch für den „Praktizismus“ der modernen Zivilisation liegt laut Sh. in der Hypostasierung der Rolle der Vernunft in Kultur und Erkenntnis. Aber der Geist ist wertblind, Werte sind nicht logisch ausdrückbar, sie können nur gefühlt werden (obwohl sie als vom Gefühl verschieden angegeben werden – das Verschwinden des Gefühls hat keinen Einfluss auf die Existenz des Werts). An dieser Stelle kehrt Sh. zu Kants „formalem Apriori“ zurück, das die Welt der Vernunft und die Welt der Gefühle (Identifizierung des Inhalts des Sinnlichen mit dem Materiellen) scharf unterschied. Sh. betrachtet erstens die Vernunft nicht als das Prinzip, das den Menschen ausmacht, und zweitens interpretiert er das Sinnliche anders – durch den Begriff des „emotionalen Apriori“ (dank dessen allein der Übergang zum „ultimativen Wesen“ der Dinge - Werte sind möglich, und ohne die es keine phänomenologische Erfahrung gibt), folgt hier weitgehend Pascal mit seiner These über eine besondere „Ordnung des Herzens“ („Logik des Herzens“), konkretisiert durch die apriorischen Gesetze von die „Ordnung der Liebe“, die behauptet: 1) den Vorrang der Liebe vor dem Wissen, 2) den Vorrang der Liebe vor dem Hass. Die Persönlichkeit ist laut Sh. in erster Linie ein unfreiwilliges und (oder) denkendes Wesen (das Denken entpersonalisiert aufgrund seiner Identität im Gegenteil jeden), während der Wille nur ein Maß für Manifestation, Wirksamkeit, nicht aber Selbst- ist. identisches Wesen, aber liebendes Wesen (Hass wird in diesem Zusammenhang als Reaktion auf falsche Liebe, als „Rebellion des Herzens“ gegen die Verletzung der „Ordnung der Liebe“ verstanden).

Hassliebe ist nicht nur ein „Gefühl“, sondern eine „Gefühlsrichtung“, ein „absichtliches Gefühl von etwas“, eine „Klasse absichtlicher Funktionen“, die keiner Vermittlung durch „objektivierende Akte“ der Darstellung und Beurteilung (hier) bedürfen Sh. folgt fast wörtlich Brentano, der erstmals in der Tradition des Intentionalismus den Diskurs von „Hassliebe“ entwickelte. In dieser Hinsicht sind Akte der Hassliebe Akte der emotionalen Intuition, der direkten Kontemplation von Entitäten, in denen sich Werte offenbaren und die als „Begegnung“ und Teilnahme am Leben des „Anderen“ interpretiert werden können (echte Sympathie, im Gegensatz zur unechten Sympathie, die die Existenz einer anderen Person verletzt). Allerdings ist das „absichtliche Fühlen von etwas“ nur die vierthöchste Ebene im vielschichtigen Gefühlsgefüge, die übrigen Ebenen repräsentieren darin „Gefühlszustände“: 1) Gefühle der Sinnlichkeit (Empfindungsgefühle), 2) Gefühle von Körperlichkeit als Zustand und Lebensgefühle als Funktion, 3) reine emotionale Gefühle, 4) spirituelle Gefühle (persönliche Gefühle, die nicht den Charakter von „Zuständen“ haben). „Zustände“ sind „emotionale Funktionen“ (innerhalb von Grenzen, die nicht auf die Ebene des Unbewussten passiver Affekte und aktiv-aggressiver Leidenschaften reduziert werden können), die „Basis“ („Unterstruktur“) der Struktur der Sinnlichkeit, verantwortlich für Präferenzen und Ablehnungen von Werten ; „Absichten“ sind „Erfahrungen“ (von Hassliebe), emotional neutral, mit einem einzigen Wert befasst, spontaner Natur („Überbau“, „Überbau“). Sie legen eine strenge, präzise und objektive „Ordnung des Herzens“ fest (Erfahrungshandlungen sind kosmischer, nicht psychologischer Natur). Ihre Aufgabe besteht darin, mit sich selbst identische Werte zu entdecken (aber nicht zu schaffen), d. h. erweitern den „Maßstab“ ihrer Manifestation. Und dies wiederum ist nicht in Wissen möglich, das situativer Natur ist, im Übrigen im ständigen Widerstand der Dinge, sondern nur in direkter rein spiritueller Kontemplation (Diskretion) in Liebe, frei von: 1) Instinkten und Begierden, 2) der Tatsache der Existenz die Dinge selbst. Die „Mechanismen“ eines solchen „Durchbruchs“ sind ideelle Abstraktion (Entrückung aus dem Hier und Jetzt des „Hier-Seins“, metaphysische Bedeutungserkennung) und phänomenologische Reduktion (als Derealisierung, „Aufhebung“ der Realität und nicht als eine Art zu verstehen reines Bewusstsein Husserl; als materiell-existentiell und nicht formal in seiner Grundlage, als begreifende existenzielle Teilhabe am Sein). Die wichtigsten „Sphären“ der Manifestation der Metaphysik der Liebe sind die Wirkungsbereiche des „moralischen Apriori“, vor allem aber des „religiösen Apriori“. Die erste ist „verantwortlich“ für überempirische moralische Werte (Axiologie der Werte), die historisch variabel sind – in Bewertungen, Normen und vor allem – im Ethos als alternierende Gefühlsstrukturen (axiologische Dynamik). Mit der Entdeckung neuer Werte ist ein Ethoswandel verbunden, der die bisherige Gefühlsstruktur relativiert (aber nicht aufhebt).

Sh. formulierte seine ethische Lehre als „materialistische Ethik“ und verkündete nicht die Pflicht, sondern den Wert als ihre Rechtfertigung, ihre „materielle“ Grundlage. Die Liebe erreicht ihre höchsten Manifestationen als Liebe zu Gott – ein absoluter Wert, ein notwendiges „Zentrum“, das nicht zulässt, dass dieses „Zentrum“ mit verschiedenen Arten von „Idolen“ und „Fetischen“ gefüllt wird. Jede Liebe ist eine „schlummernde“ Liebe zu Gott, der einem Wesen die Möglichkeit gibt, sich auf ein anderes Wesen einzulassen, während es sich selbst bleibt. Was den Menschen menschlich macht, ist vor allem die Fähigkeit, sich in Gebetshandlungen über sich selbst hinauszuwachsen („Es ist nicht der Mensch, der betet – er selbst ist das Gebet des Lebens, das auf sich selbst verrichtet wird, er sucht nicht Gott.“ - er ist das lebendige „X“, das Gott sucht!“) Die Werte der Heiligkeit nehmen laut Sh. die höchste vierte Ebene in der Wertestruktur ein, die auf dem Prinzip der „Relativität“ in Bezug auf den absoluten Wert Gottes aufgebaut ist (die ersten drei Ebenen in der Reihenfolge „zunehmend“) „Nähe zu Gott: 1) hedonistische Werte des Nutzens, 2) Lebenswerte, 3) spirituelle Werte von Ethik und Recht, Ästhetik, reines Wissen. Die Werte der Heiligkeit sind laut Sh. die Erfahrung a priori gegebener Objekte als Symbole des Heiligen, die Setzung Gottes als „absoluter persönlicher Geist“. Das Befolgen einer bestimmten Art vorherrschender Werte bildet den einen oder anderen (Ideal, „Schema“, laut Sh.) Persönlichkeitstyp: Veselchak; Technik (Macher) oder Held; Gesetzgeber, Künstler und Weiser (Metaphysik); Heilige. So führt Sh. bereits in seiner Axiologie einen grundlegenden Unterschied zwischen den Wissensarten entsprechend ihrer Fähigkeit ein, sich dem Absoluten Wert zu „nähern“: emotional-aktiv, metaphysisch-kontemplativ, „rettend“ (von Gott kommend). Als höhere Geburten Wissen, zunächst gegeben und zur Klärung des menschlichen Wesens gleichermaßen notwendig, aber dennoch untergeordnet, benennt in Sh. Wissenschaft, Metaphysik und Religion (in umgekehrter Reihenfolge zu ihrer Anordnung im „Gesetz der drei Stufen“ von Comte, außerdem wird hier wissenschaftliches Wissen reduziert auf die rein technische und instrumentale Ebene). In der „posttheistischen“ Phase seines Schaffens verlagerte Sh. jedoch seine Präferenzen zugunsten der Philosophie als philosophische Anthropologie. Dieser Übergang wurde durch die Konstituierung der Wissenssoziologie und einer eigenen Version der Kultursoziologie vermittelt. Um das Programm der Reformphilosophie, ihre letzte anthropologische „Wendung“, umzusetzen, musste Sh. daher eine ausreichend hohe metatheoretische Position finden, von der aus man wie „von außen“ auf die Welt blicken konnte Besonderheiten zeitgenössischer philosophischer Diskurse und reflektiert kritisch die eigene Position. Sh. sah eine solche Chance in der Soziologie, die er jedoch als philosophische Soziologie verstand, d.h. als konsequente Opposition der Soziologie zum positivistischen sowie zum nominalistischen Programm von M. Weber, als unzureichend, um den Positivismus aus der Soziologie zu „vertreiben“.

Sh. sah den Schwerpunkt der Probleme im wachsenden Nihilismus des Westens in Bezug auf weltanschauliches Wissen (Metaphysik-Philosophie), der auf dem Positivismus basiert und in die „Sackgasse“ von Pragmatismus und Technokratie führt. Daher ist eine Hinwendung zum kontemplativ-spekulativen Wissen notwendig, ohne dessen Aneignung keine Bildung möglich ist und ohne das die Kultur „plattgedrückt“ wird. In diesem Zusammenhang ist die Wissenssoziologie aufgerufen, die Mechanismen der soziokulturellen Bedingtheit der „defekten Weltanschauung“ und die Art der durch die moderne Zivilisation auferlegten Einschränkungen zu beschreiben, um die Ziele (Programme) zu identifizieren, die in jedem der Wissensdiskurse auftauchen und in ihrer Gesamtheit, um die Notwendigkeit der Präsenz aller drei Arten von Wissen in einer sich „normal“ entwickelnden Kultur zu rechtfertigen und die tatsächlichen Mechanismen der Dominanz bestimmter Arten (wissenschaftlicher, metaphysischer, religiöser) Wissensdiskurse als Selbstbeschreibungen davon aufzuzeigen Kultur. (Daher erweist sich die Wissenssoziologie als untrennbar mit Sh. aus der Kultursoziologie verbunden.) Das Hauptaugenmerk wurde Sh. in diesen Analysen auf die Identifizierung von „Durchbruch“-Gruppen gelegt, die einen Wandel im Ethos bewirken. Veränderungen im Ethos sind immer mit Veränderungen in den „Unterstrukturen“ der Produktion mitbestimmt. In Bezug auf die Geschichte der europäischen Kultur waren die ikonischen Figuren aus Sh.s Sicht der „Metaphysiker“ und der „Macher“, die durch die Synthese des „Unvereinbaren“ ein neues Ethos der Kultur hervorbrachten „Forscher“ (diese „Erfahrung“ wurde erstmals von den alten Griechen gemacht, ein neuer Versuch einer ähnlichen Synthese, der jedoch bereits während der Reformation in Europa auf neuem Boden begann). Sowohl die entstehende Wissenschaft als auch die durch das Christentum reformierte Kultur waren durch Impulse „nach außen“ und nicht nach „nach innen“ vorbestimmt und dadurch wurde eine Tendenz zur „zweiseitigen Strangulierung“ der Metaphysik ausgelöst, die sich nachteilig auf die weiteren Schicksale Europas auswirkte. (Hier hat Sh. eine Art „Umkehrung“ von Simmels ursprünglicher These, dass Kultur das Leben formalisiert – im Gegenteil, das Leben „erstickt“ die Kultur). So wurde in der ewigen menschlichen Dualität, in der Dualität menschlicher Handlungen, der Schwerpunkt zugunsten des Bereichs des realen, praktischen Lebens, des instinktiv-vitalen, der körperlichen Organisation der Individuen verschoben (was jedoch wenig verwirklicht wurde). und die intellektuelle Struktur des Menschen, die der „Logik des Schicksals“ untergeordnet ist, d. h. „die Reihenfolge von Geburt und Tod“ (die eine Person auf die Tragödie, die vorübergehende Natur ihrer Existenz fixiert). (Dieser Bereich der menschlichen Existenz wird von der „realen Soziologie“ oder „Soziologie der Basis“ untersucht.) Der Bereich des Ideals, „über“ dem Leben, Probleme der Bedeutungsbildung und Unterordnung von Bedeutungen, Intentionalität gegenüber Werten ​​wurden beiseite geschoben. (Dieser Bereich der menschlichen Existenz wird von der „Kultursoziologie“ bzw. „Soziologie des Überbaus“ untersucht.) Alle Bereiche der menschlichen Existenz sind (wie alle Phänomene) stets im Verhältnis zueinander mitbestimmt Menschenleben), sie werden jedoch immer auch durch spezifische sozialgeschichtliche Formen und deren Modifikationen bestimmt, was in ihrer Einheit zur Dominanz der einen oder anderen von ihnen führt. Die durch die europäische Kultur geschaffene Dominanz führte in eine „Sackgasse“; die Bedeutung der Kultur begann verloren zu gehen. Unter Berücksichtigung der doppelten Einheit von „allem Menschlichen“ sollte man daher die Natur des Menschen verstehen, beginnen, seine Diskurse auf ihn zu stützen und einen Mechanismus finden, um die aktuelle soziokulturelle Situation auf der Grundlage der Prinzipien der Solidarität zu „nivellieren“. d.h. Es ist notwendig, ein Programm der philosophischen Anthropologie umzusetzen.

Sh. akzeptiert die Idee des Aristoteles von der „Leiter der Wesen“ und begründet die „mittlere“ Stellung des Menschen zwischen dem Tier und Gott, seine Beteiligung an beiden (der Mensch ist nur „zwischen“, „Grenze“, „Übergang“). „göttliche Phänomene“ im Fluss des Lebens, der ewige „Ausgang“ des Lebens über sich selbst hinaus“). Er ist die Konjugation verschiedener axeologischer Ordnungen (menschlich und übermenschlich, endlich und unendlich, vorübergehend und ewig, natürlich und übernatürlich). Einerseits Andererseits neigt er in Anlehnung an Nietzsche dazu, den Menschen als „krankes Tier“ zu betrachten, als „einen falschen Schritt im Leben“, der den Homo Naturalis in eine „Sackgasse“ führte (in dieser Hinsicht sind die Unterschiede zwischen Homo Naturalis und Homo Farber rein quantitativer Natur). : Edison und Schimpansen unterscheiden sich laut Sh. technisch nur durch einen Gradunterschied.) Andererseits folgt er einerseits in Anlehnung an Augustinus den Seligen der Idee der Gottähnlichkeit des Menschen, seine Unerklärlichkeit von sich selbst. Einerseits ist der Mensch durch seine tierische Natur in das Leben eingebunden und in Herrschaftsverhältnisse eingebunden, andererseits geht der Mensch durch sein Streben nach Gott, nach dem Absoluten, in Taten der Liebe ständig über sich selbst hinaus . Sh. macht die körperlich-geistige (tierische) Einheit des Menschen zum Gegenstand seiner besonderen Betrachtung und beseitigt damit das Problem der psychophysischen Parallelität. Das Biologische und Mentale (auch Tiere haben Intelligenz als Fähigkeit, Entscheidungen zu treffen – hier verweist Sh. zur Untermauerung seiner These auf Experimente mit Schimpansen) sind im Homo naturalis verschmolzen, aber sie sind nicht diejenigen, die, zum Leben gehörend, bestimmen, was eine Person ist. Durch die Herabkunft der Barmherzigkeit Gottes überschreitet der Mensch sich selbst, sein eigenes und jedes andere Leben, überschreitet seine Grenzen. Dieser Bestandteil des Menschen ist der „Geist“, der ihn zur Persönlichkeit macht. Der Geist ist das außernatürliche Prinzip der Persönlichkeit, und die Persönlichkeit selbst ist als Mysterium, das nicht in der Objektivität verwurzelt ist, das Zentrum und die Bedingung wahrhaft menschlicher Handlungen. Die Persönlichkeit objektiviert alles, ohne selbst zum Objekt zu werden; die Garantie ihrer Existenz ist die ständige Selbstdarstellung ihrer selbst in spirituellen Akten, die sich durch die Koexistenz der von ihr erzeugten spirituellen Akte offenbart. Die Persönlichkeit kann (und sollte) nicht erkannt werden; man kann nur in liebevoller Betrachtung der Essenzen zu ihr „kommen“ und sie „verstehen“. So baut Sh. eine mehrstufige „Organisation“ einer Person auf: 1) Die Grundlage aller Lebewesen, einschließlich des Menschen, ist eine unbewusst belebte Basis – ein „sinnlicher Impuls“ (später verwendete Sh. in dieser Funktion den Begriff). „allen Lebens“, das eine „Wende“ Sh. vom Theismus zum „dynamischen Pantheismus“ markiert), charakterisiert das Streben nach außen, von sich selbst, nach dem „Unsicheren“, das sich letztendlich als spontane Anziehungskraft auf das „Höchste“ erweist ” (die Welt der Werte), d.h. dieser Impuls erweist sich als Grundlage des Strebens, sich als Person zu verkörpern; 2) Die nächste Ebene bilden „Instinkte“ als zweckmäßige Ausrichtung auf die Befriedigung lebenswichtiger Bedürfnisse, zu denen „Gewohnheiten“ (etwas folgen) und (praktische) „Intelligenz“ (etwas wählen) gehören. Dies ist die Ebene der Manifestation von Werten ​durch Zeichen und Symbole; Kollektiv konstituiert sich auf dieser Ebene ein von Herrschaftsverhältnissen durchdrungenes Leben; 3) Dem „Leben“ steht ein „Geist“ gegenüber, der nicht aus ihm abgeleitet werden kann, sondern der es weiter bestimmt und eine „Persönlichkeit“ konstituiert, die auf dem Verhältnis der Liebe als Objektivität (Unparteilichkeit gegenüber Dingen und anderen) als der Fähigkeit dazu basiert Betrachten Sie ursprüngliche Phänomene (absolute und ewige Essenzen - Werte).

Der Mensch als Individuum ist weltoffen, anders als ein Tier, das immer „Ja“ zur Welt sagt, er kann „Nein“ sagen, er ist ein „Asket des Lebens“, „ein ewiger Protestant“, „ein ewiger Faust“. Es ist im belebten Körper lokalisiert, wird aber vom „extravitalen“ Geist projiziert und von diesem in der Welt der Werte gehalten. Der belebte Körper, gegründet durch den Lebensimpuls, verkörpert Kraft, konstituiert sich im „Hiersein“ des „Seins an sich“, dessen zweite Komponente durch das „Sein in Transzendenz“ gebildet wird, basierend auf dem Geist, der wirksam verkörpert Schwäche, Ohnmacht (daher die ursprüngliche Tragödie der menschlichen Existenz: Je höher ein Mensch in seiner Entwicklung aufsteigt, desto schwächer wird er im Leben). Der Geist schafft Kultur, kann sie aber nicht selbst in der Gesellschaft, in der Welt der Aktiven verkörpern (er ist nur in der Welt der Ideen mächtig, deren „Kraft“ in ihrer „Reinheit“ liegt, „nicht von der Realität erfasst“ zu werden). ). Daher ist die Vektorrichtung einer Person immer „von unten nach oben“ gegeben und nicht umgekehrt (von „Impuls“ zu „Wert“), das „Niedrige“ fungiert immer als Bedingung für das „Höhere“, sondern der Fortschritt von Der Geist wird immer durch die asketische Verneinung des Lebens verwirklicht. Die „Schlauheit des Geistes“ sollte in der Fähigkeit liegen, das „Niedrigere“ in seinen Dienst zu stellen, während der Geist sich immer vom Leben „distanziert“ und dabei die Tendenz des Menschen nutzt, die Realität abzulehnen. Somit ist der Mensch zunächst dual, er ist immer „in der Welt“ und „jenseits der Welt“. Daher die Ambivalenz des Begriffs „Mensch“, in dem sowohl „Ruhm“ als auch „Geheimnis“ gegeben sind und einer ständigen Entschlüsselung unterliegen, die es uns ermöglicht, uns dem Ideal des „Allmenschen“ zu nähern – nie verwirklicht, aber immer verlockend. In der Entschlüsselung des „Mysteriums“ des Menschen liegt laut Sh. der Zweck der modernen Philosophie (schließlich „nur basierend auf dem Bild des menschlichen Wesens, das von der philosophischen Anthropologie erforscht wird – hin zu den Handlungen des Geistes, die daraus entstehen“) der innerste Kern des Menschen - kann man daraus Rückschlüsse auf die wahren Eigenschaften ziehen? ultimative Grundlage von Sachen").

V.L. Abuschenko

Das neueste philosophische Wörterbuch. Komp. Gritsanov A.A. Minsk, 1998.

Deutscher Philosoph und Soziologe, einer der Begründer der Axiologie, Kultursoziologie und Wissenssoziologie, philosophische Anthropologie. Er studierte in München, Berlin und Jena Philosophie und Medizin. Ein Schüler von R. Aiken, einem Neo-Fichteaner, der der Lebensphilosophie nahesteht, und einem Neokantianer O. Liebman. Ursprünglich ein Neukantianer. Er verteidigte seine Dissertation unter der Leitung von Aiken – „Ein Versuch, Beziehungen zwischen logischen und ethischen Prinzipien herzustellen“ (1899). Von 1900 bis 1907 - Privatdozent an der Universität Jena. 1901 lernte er Husserl kennen und wurde einer der Begründer der „angewandten Phänomenologie“. Von 1907 bis 1910 lehrte er in München. 1907 schloss er sich dem Kreis der Münchner Phänomenologen (hauptsächlich Schüler von T. Lipps) an. Während des Ersten Weltkriegs erlebte er eine tiefe seelische Krise. Ab 1919 war er Professor an der Universität zu Köln und übernahm 1928 einen Lehrstuhl an der Universität Frankfurt am Main. Plötzlicher Tod verhinderte die Umsetzung der Hauptpläne im Zusammenhang mit der Umsetzung des Programms zur Neuorientierung der Philosophie hin zur anthropologischen Denkweise. In der Entwicklung von Sh.s philosophischen Ansichten gibt es frühe (angewandte Phänomenologie, Überwindung des Neukantianismus), klassische (religiöse - neokatholische; Wissenssoziologie und phänomenologische Axiologie) und späte (Abkehr vom Theismus und die Grundlage des Philosophischen). Anthropologie) Perioden. Neben dem Neukantianismus, der Lebensphilosophie (Nietzsche) und Husserl wurde S.s Philosophie stark vom Ideenkreis Pascals sowie der Tradition Augustinus des Seligen beeinflusst. Sh.s Hauptwerk der klassischen Periode ist „Formalismus in der Ethik und materialistische Wertethik“ (erschienen in zwei Auflagen).

Veröffentlichungen 1913-1916; 1916 in einer separaten Ausgabe veröffentlicht). Das Hauptwerk der Spätzeit ist „Die Stellung des Menschen im Raum“ (1928), dem ein Bericht aus dem Jahr 1927 vorausging, der erhebliche Resonanz fand. Sonderstellung Mann“; sie selbst sollte mit einer programmatischen Darstellung des Ideenspektrums der philosophischen Anthropologie Sh.s damals konzipiertem Hauptwerk „Das Wesen des Menschen, eine neue Erfahrung in der philosophischen Anthropologie“ (Sh. beabsichtigte, es 1929 zu veröffentlichen, aber der Tod verhinderte die Umsetzung des Plans. Sh.s spätere Werke sind in der Sammlung „Philosophische Weltanschauung“ (1929) gesammelt. Weitere Werke von Sh.: „Transzendentale und psychologische Methode“ (1900), „Phänomenologie und Theorie des Wissens“ (1913-1914, veröffentlicht 1933), „Krisenwerte“ (1919), „Über das Ewige im Menschen“ (1921), „Über die Phänomenologie und Theorie des Mitgefühls und über Liebe und Hass“ ( 1923), „Formen des Wissens und der Gesellschaft“ (1926) usw. Sh. gehört zu den europäischen Denkern, deren Werk in seiner ganzen Bedeutung vor allem durch die spätere philosophische Entwicklung beleuchtet wird. Und obwohl ihm zu Lebzeiten die Anerkennung nicht entzogen wurde (er galt beispielsweise als zweiter Phänomenologe nach Husserl), ist er in modernen philosophischen Diskursen vor allem wegen seiner programmatischen Leitlinien interessant, die Sh. selbst jedoch nicht vollständig umsetzen konnte ohne das moderne sozio-humanitäre und philosophische Wissen. Zweifellos beeinflusste er alle Versionen der deutschen philosophischen Anthropologie, den frühen Heidegger, Jaspers, Buber, den französischen Personalismus, die Philosophen der Frankfurter Schule und die Metatheorie der Soziologie. Das Hauptverdienst von Sh. ist jedoch die Etablierung neuer Wissensgebiete (angewandte Phänomenologie, Axiologie, Wissenssoziologie, philosophische Anthropologie). Gleichzeitig mit der ganzen „Streuung“ (Vielfalt) der Interessen, mit wiederholten Veränderungen in der Beschreibungssprache, Veränderungen in konzeptionellen Grundlagen, sogar einem Wandel in der Art der Disziplinarität (Philosophie, Theologie, Soziologie), mit dem Projekt Da seine eigene Philosophie unvollendet blieb, gelang es Sh., „ein ganzheitliches System von Ansichten aufzubauen“, dessen einzelne Teilsysteme (Bereiche) sich gegenseitig ergänzen, korrigieren und unterstützen. Aus dieser Perspektive wird Sh.s gesamtes Werk als grandioser Versuch einer anthropologischen „Umkehr“ europäischer Methoden des „Philosophierens“ gesehen, die in eine „Sackgasse“ geraten und in ihre eigenen „Fallen“ getappt sind. Sh. selbst sagte dazu: „Die Fragen, was ein Mensch ist und welche Stellung er im Dasein einnimmt, wurden für mich mit dem Erwachen meines philosophischen Bewusstseins zur bedeutendsten und zentralen unter allen anderen philosophischen Fragen.“ Eine andere Sache ist, dass anthropologische Probleme weitgehend im Hintergrund spielen Anfangsstadien Kreativität erst nach bestandener Soziologieprüfung in der Mitte kreativer Weg Sh., wurde am Ende seines Lebens von ihm als einzig möglicher Gegenstand philosophischen Wissens und einzig möglicher Ausgangspunkt postuliert moderne Art und Weise „Philosophieren“ (in dieser Hinsicht ist Sh. ein konsequenter Gegner des traditionellen Anthropologismus in der Philosophie). Der Ausgangspunkt von Sh.s anthropologischem Diskurs wird durch die Postulierung der anfänglichen Dualität wahrhaft menschlichen Handelns bestimmt. Es kann sowohl die Ideal- als auch die Lebenskomponente hervorheben. Jeder Bewusstseinsakt ist absichtlich und auf Objekte gerichtet, aber diese Objekte selbst können sowohl „praktisch“ sein und die menschliche Körperlichkeit repräsentieren, als auch „ideal“ sein und die semantische Komponente der menschlichen Existenz darstellen. Letzteres hat sozusagen zwei Horizonte – empirisch, situativ (in dem ein Mensch in die Welt eingebunden ist, ihr entsprechend, in der er selbst „lebt“) und supraempirisch, objektiv, den wesentlichen Bestandteil eines Menschen definierend, unabhängig von den Umständen des Ortes (Raums) und Zeit (in der sich ein Mensch der Welt widersetzt, in der Lage ist, „über dem Leben zu stehen“ und am Absoluten – Gott – teilnimmt). In diesem zweiten Horizont beschäftigt sich der Mensch mit dem Transzendentalen – mit Werten, die sich in der Welt offenbaren können, dem menschlichen Verhalten Normativität und Verpflichtung vorschreiben, darin durch die gebildeten Bewertungssysteme „gemein“ sind, aber niemals sein können aus den Eigenschaften von Objekten und Phänomenen dieser Welt abgeleitet und bleiben in ihrem Wesen immer selbstidentisch. In dieser Hinsicht stellt Sh. sein Verständnis „rigid“ der neukantianischen (Windelband, Rickert) Reduktion von Werten auf reine Bedeutungen gegenüber. Es ist jedoch zu unterscheiden zwischen Werten selbst und ihren Trägern, die sie in Gütern und Sachverhalten manifestieren. Ebenso sind sie von ihrem „Anspruch“ auf menschliche Bedürfnisse und Interessen abzugrenzen, die Werten eine positive oder negative Bedeutung beimessen. In diesen Fällen sollte man laut Sh. über die Wirksamkeit des Phänomens Werte in Gütern und Sachverhalten in Bezug auf Subjekte sprechen. Die Kausalität gegenüber Werten ermöglicht es ihnen, äußerlich festgelegte Objekte a priori und direkt als bestimmte Gegebenheitsordnungen zu sehen. So führt Sh. das Konzept des „Material a priori“ ein, das es einem ermöglicht, durch die Entsprechung des Aktes dieses Aufstiegs zum Objekt (eidische Gegebenheit) zum Wesen aufzusteigen, und kontrastiert es („Material a priori“) mit Kants „ formal a priori“, was die Einhaltung der Bedingungen der Notwendigkeit und Universalität erfordert (Wesen kann erscheinen – betrachtet werden – und eine separate Person). „Material a priori“ bildet die Grundlage für phänomenologische Erfahrung, immanente und unmittelbar erfassende „Fakten selbst“, Phänomene. Phänomenologische Erfahrung steht Sh. zufolge im Gegensatz zu nicht-phänomenologischer Erfahrung, die aus der natürlichen Einstellung, der natürlichen Konstitution des wissenden Subjekts hervorgeht. Dabei handelt es sich nicht um eine immanente Erfahrung, sie ist zeichensymbolisch vermittelt und „vermutungsmäßig“ und handelt somit nicht von Phänomenen, sondern von „Vermutungen“. Somit sind Werte für Sh. die absichtlichen Inhalte bestimmter (nicht aller) menschlicher Handlungen, die als Grundlage für bestimmte zielgerichtete Bemühungen dienen (hier wendet sich Sh. wiederum gegen den Neukantianismus, diesmal jedoch gegen dessen volutative Interpretation). von Werten). Der Grad der Offenheit eines Wertes oder von Werten gegenüber Subjekten (durch Typologisierung dieser) ermöglicht es, die Erscheinungsformen a priori identischer Werte hierarchisch zu ordnen und ihnen eine Typologie zu geben (ein Thema, das erstmals von Sh. in die Axiologie eingeführt wurde). bestimmter Kriterien. Grundsätzlich ist ein Mensch potenziell (durch die Teilnahme an Gott) in der Lage, unbegrenzt zu Werten „durchzubrechen“, jedoch sind seine Fähigkeiten in dieser Hinsicht aufgrund seiner „weltanschaulichen Minderwertigkeit“ und der durch die moderne „praktische“ Zivilisation auferlegten Einschränkungen stark eingeschränkt begrenzt durch die entstehenden Strukturen des Erlebens von Werten (jedoch mit: Je wertvoller ein Mensch ist, desto wertvoller ist die Welt für ihn und umgekehrt). Dies ermöglicht eine Hierarchisierung der Manifestation von Werten. Eine der Hauptursachen sowohl für die „Weltanschauungsminderwertigkeit“ als auch für den „Praktikalismus“ der modernen Zivilisation liegt laut Sh. in der Hypostasierung der Rolle der Vernunft in Kultur und Wissen. Aber der Geist ist wertblind, Werte sind nicht logisch ausdrückbar, sie können nur gefühlt werden (obwohl sie als vom Gefühl verschieden angegeben werden – das Verschwinden des Gefühls hat keinen Einfluss auf die Existenz des Werts). An dieser Stelle kehrt Sh. zu Kants „formalem Apriori“ zurück, das die Welt der Vernunft und die Welt der Gefühle (Identifizierung des Inhalts des Sinnlichen mit dem Materiellen) scharf unterschied. Sh. betrachtet erstens die Vernunft nicht als das Prinzip, das den Menschen ausmacht, und zweitens interpretiert er das Sinnliche anders – durch den Begriff des „emotionalen Apriori“ (dank dessen allein der Übergang zum „ultimativen Wesen“ der Dinge - Werte sind möglich, und ohne die es keine phänomenologische Erfahrung gibt), folgt hier weitgehend Pascal mit seiner These über eine besondere „Ordnung des Herzens“ („Logik des Herzens“), konkretisiert durch die apriorischen Gesetze von die „Ordnung der Liebe“, die behauptet: 1) den Vorrang der Liebe vor dem Wissen, 2) den Vorrang der Liebe vor dem Hass. Die Persönlichkeit ist laut Sh. in erster Linie ein unfreiwilliges und (oder) denkendes Wesen (das Denken entpersonalisiert aufgrund seiner Identität im Gegenteil jeden), während der Wille nur ein Maß für Manifestation, Wirksamkeit, nicht aber Selbst- ist. identisches Wesen, aber liebendes Wesen (Hass wird in diesem Zusammenhang als Reaktion auf falsche Liebe, als „Rebellion des Herzens“ gegen die Verletzung der „Ordnung der Liebe“ verstanden). Hassliebe ist nicht nur ein „Gefühl“, sondern eine „Gefühlsrichtung“, ein „absichtliches Gefühl von etwas“, eine „Klasse absichtlicher Funktionen“, die keiner Vermittlung durch „objektivierende Akte“ der Darstellung und Beurteilung (hier) bedürfen Sh. folgt fast wörtlich Brentano, der erstmals in der Tradition des Intentionalismus den Diskurs von „Hassliebe“ entwickelte. In dieser Hinsicht sind Akte der Hassliebe Akte der emotionalen Intuition, der direkten Kontemplation von Entitäten, in denen sich Werte offenbaren und die als „Begegnung“ und Teilnahme am Leben des „Anderen“ interpretiert werden können (echte Sympathie, im Gegensatz zur unechten Sympathie, die die Existenz einer anderen Person verletzt). Allerdings ist das „absichtliche Fühlen von etwas“ nur die vierthöchste Ebene im vielschichtigen Gefühlsgefüge, die übrigen Ebenen repräsentieren darin „Gefühlszustände“: 1) Gefühle der Sinnlichkeit (Empfindungsgefühle), 2) Gefühle von Körperlichkeit als Zustand und Lebensgefühle als Funktion, 3) reine emotionale Gefühle, 4) spirituelle Gefühle (persönliche Gefühle, die nicht den Charakter von „Zuständen“ haben). „Zustände“ sind „emotionale Funktionen“ (innerhalb von Grenzen, die nicht auf die Ebene des Unbewussten passiver Affekte und aktiv-aggressiver Leidenschaften reduziert werden können), die „Basis“ („Unterstruktur“) der Struktur der Sinnlichkeit, verantwortlich für Präferenzen und Ablehnungen von Werten ; „Absichten“ sind „Erfahrungen“ (von Hassliebe), emotional neutral, mit einem einzigen Wert befasst, spontaner Natur („Überbau“, „Überbau“). Sie legen eine strenge, präzise und objektive „Ordnung des Herzens“ fest (Erfahrungshandlungen sind kosmischer, nicht psychologischer Natur). Ihre Aufgabe besteht darin, mit sich selbst identische Werte zu entdecken (aber nicht zu schaffen), d. h. erweitern den „Maßstab“ ihrer Manifestation. Und dies wiederum ist nicht in Wissen möglich, das situativer Natur ist, im Übrigen im ständigen Widerstand der Dinge, sondern nur in direkter rein spiritueller Kontemplation (Diskretion) in Liebe, frei von: 1) Instinkten und Begierden, 2) der Tatsache der Existenz die Dinge selbst. Die „Mechanismen“ eines solchen „Durchbruchs“ sind ideelle Abstraktion (Ausbruch aus dem Hier und Jetzt des „Hier-Seins“, metaphysische Bedeutungseinsicht) und phänomenologische Reduktion (als Derealisation, „Aufhebung“ der Realität und nicht). als eine Möglichkeit, Husserls reines Bewusstsein zu begreifen; als materiell-existentiell und nicht formal in seiner Grundlage, als begreifende existentielle Teilhabe am Sein). Die wichtigsten „Sphären“ der Manifestation der Metaphysik der Liebe sind die Wirkungsbereiche des „moralischen Apriori“, vor allem aber des „religiösen Apriori“. Die erste ist „verantwortlich“ für überempirische moralische Werte (Axiologie).

Werte), die historisch variabel sind – in Bewertungen, Normen und vor allem – im Ethos als alternierende Gefühlsstrukturen (axiologische Dynamik). Mit der Entdeckung neuer Werte ist ein Ethoswandel verbunden, der die bisherige Gefühlsstruktur relativiert (aber nicht aufhebt). Sh. formulierte seine ethische Lehre als „materialistische Ethik“ und verkündete nicht die Pflicht, sondern den Wert als ihre Rechtfertigung, ihre „materielle“ Grundlage. Die Liebe erreicht ihre höchsten Manifestationen als Liebe zu Gott – ein absoluter Wert, ein notwendiges „Zentrum“, das nicht zulässt, dass dieses „Zentrum“ mit verschiedenen Arten von „Idolen“ und „Fetischen“ gefüllt wird. Jede Liebe ist eine „schlummernde“ Liebe zu Gott, der einem Wesen die Möglichkeit gibt, sich auf ein anderes Wesen einzulassen, während es sich selbst bleibt. Was den Menschen menschlich macht, ist vor allem die Fähigkeit, sich in Gebetshandlungen über sich selbst hinauszuwachsen („Es ist nicht der Mensch, der betet – er selbst ist das Gebet des Lebens, das auf sich selbst verrichtet wird, er sucht nicht Gott.“ - er ist das lebendige „X“, das Gott sucht!“) Die Werte der Heiligkeit nehmen laut Sh. die höchste vierte Ebene in der Wertestruktur ein, die auf dem Prinzip der „Relativität“ in Bezug auf den absoluten Wert Gottes aufgebaut ist (die ersten drei Ebenen in der Reihenfolge „zunehmend“) „Nähe zu Gott: 1) hedonistische Werte des Nutzens, 2) Lebenswerte, 3) spirituelle Werte von Ethik und Recht, Ästhetik, reines Wissen. Die Werte der Heiligkeit sind laut Sh. die Erfahrung a priori gegebener Objekte als Symbole des Heiligen, die Setzung Gottes als „absoluter persönlicher Geist“. Das Befolgen einer bestimmten Art vorherrschender Werte bildet den einen oder anderen (Ideal, „Schema“, laut Sh.) Persönlichkeitstyp: Fröhlicher Kerl, Techniker (Macher) oder Held, Gesetzgeber, Künstler und Weiser (Metaphysik), Heiliger. So führt Sh. bereits in seiner Axiologie einen grundlegenden Unterschied zwischen den Wissensarten entsprechend ihrer Fähigkeit ein, sich dem Absoluten Wert zu „nähern“: emotional-aktiv, metaphysisch-kontemplativ, „rettend“ (von Gott kommend). Als höchste Wissensarten, zunächst gegeben und zur Klärung des menschlichen Wesens gleichermaßen notwendig, aber dennoch untergeordnet, nennt Sh. Wissenschaft, Metaphysik und Religion (in umgekehrter Reihenfolge zu ihrer Anordnung in Comtes „Gesetz der drei Stufen“ und auch wissenschaftliche Erkenntnisse werden hier auf die Ebene rein technischer und instrumenteller Erkenntnisse reduziert). In der „posttheistischen“ Phase seines Schaffens verlagerte Sh. jedoch seine Präferenzen zugunsten der Philosophie als philosophische Anthropologie. Dieser Übergang wurde durch die Konstituierung der Wissenssoziologie und einer eigenen Version der Kultursoziologie vermittelt. Um das Programm der Reformphilosophie, ihre letzte anthropologische „Wendung“, umzusetzen, musste Sh. daher eine ausreichend hohe metatheoretische Position finden, von der aus man wie „von außen“ auf die Welt blicken konnte Besonderheiten zeitgenössischer philosophischer Diskurse und reflektiert kritisch die eigene Position. Sh. sah eine solche Chance in der Soziologie, die er jedoch als philosophische Soziologie verstand, d.h. als konsequente Opposition der Soziologie zum positivistischen sowie zum nominalistischen Programm von M. Weber, als unzureichend, um den Positivismus aus der Soziologie zu „vertreiben“. Sh. sah den Schwerpunkt der Probleme im wachsenden Nihilismus des Westens in Bezug auf weltanschauliches Wissen (Metaphysik-Philosophie), der auf dem Positivismus basiert und in die „Sackgasse“ von Pragmatismus und Technokratie führt. Daher ist eine Hinwendung zum kontemplativ-spekulativen Wissen notwendig, ohne dessen Aneignung keine Bildung möglich ist und ohne das die Kultur „plattgedrückt“ wird. In diesem Zusammenhang ist die Wissenssoziologie aufgerufen, die Mechanismen der soziokulturellen Bedingtheit der „defekten Weltanschauung“ und die Art der durch die moderne Zivilisation auferlegten Einschränkungen zu beschreiben, um die Ziele (Programme) zu identifizieren, die in jedem der Wissensdiskurse auftauchen und in ihrer Gesamtheit, um die Notwendigkeit der Präsenz aller drei Arten von Wissen in einer sich „normal“ entwickelnden Kultur zu rechtfertigen und die tatsächlichen Mechanismen der Dominanz bestimmter Arten (wissenschaftlicher, metaphysischer, religiöser) Wissensdiskurse als Selbstbeschreibungen davon aufzuzeigen Kultur. (Daher erweist sich die Wissenssoziologie als untrennbar mit Sh. aus der Kultursoziologie verbunden.) Das Hauptaugenmerk wurde Sh. in diesen Analysen auf die Identifizierung von „Durchbruch“-Gruppen gelegt, die einen Wandel im Ethos bewirken. Veränderungen im Ethos sind immer mit Veränderungen in den „Unterstrukturen“ der Produktion mitbestimmt. In Bezug auf die Geschichte der europäischen Kultur waren die ikonischen Figuren aus Sh.s Sicht der „Metaphysiker“ und der „Macher“, die durch die Synthese des „Unvereinbaren“ ein neues Ethos der Kultur hervorbrachten „Forscher“ (diese „Erfahrung“ wurde erstmals von den alten Griechen gemacht, ein neuer Versuch einer ähnlichen Synthese, der jedoch bereits während der Reformation in Europa auf neuem Boden begann). Sowohl die entstehende Wissenschaft als auch die durch das Christentum reformierte Kultur waren durch Impulse „nach außen“ und nicht nach „nach innen“ vorbestimmt und dadurch wurde eine Tendenz zur „zweiseitigen Strangulierung“ der Metaphysik ausgelöst, die sich nachteilig auf die weiteren Schicksale Europas auswirkte. (Hier hat Sh. eine Art „Umkehrung“ von Simmels ursprünglicher These, dass Kultur das Leben formalisiert – im Gegenteil, das Leben „erstickt“ die Kultur). So verschob sich in der ewigen menschlichen Dualität, in der Dualität menschlicher Handlungen, der Schwerpunkt zugunsten des Bereichs des realen, praktischen Lebens, des Instinktiv-Vitalen, der körperlichen Organisation der Individuen (die allerdings wenig ausmachte). realisiert) und die intellektuelle Struktur des Menschen, untergeordnet

„Logik des Schicksals“, d.h. „die Reihenfolge von Geburt und Tod“ (die eine Person auf die Tragödie, die vorübergehende Natur ihrer Existenz fixiert). (Dieser Bereich der menschlichen Existenz wird von der „realen Soziologie“ oder „Soziologie der Basis“ untersucht.) Der Bereich des Ideals, „über“ dem Leben, Probleme der Bedeutungsbildung und Unterordnung von Bedeutungen, Intentionalität gegenüber Werten ​​wurden beiseite geschoben. (Dieser Bereich der menschlichen Existenz wird von der „Kultursoziologie“ bzw. „Soziologie des Überbaus“ untersucht.) Alle Bereiche der menschlichen Existenz sind stets im Verhältnis zueinander mitbestimmt (wie alle Phänomene des menschlichen Lebens), Sie sind aber immer auch durch bestimmte sozialgeschichtliche Formen und deren Modifikationen bestimmt, was in ihrer Einheit zur Dominanz der einen oder anderen von ihnen führt. Die durch die europäische Kultur geschaffene Dominanz führte in eine „Sackgasse“; die Bedeutung der Kultur begann verloren zu gehen. Unter Berücksichtigung der doppelten Einheit von „allem Menschlichen“ sollte man daher die Natur des Menschen verstehen, beginnen, seine Diskurse auf ihn zu stützen und einen Mechanismus finden, um die aktuelle soziokulturelle Situation auf der Grundlage der Prinzipien der Solidarität zu „nivellieren“. d.h. Es ist notwendig, ein Programm der philosophischen Anthropologie umzusetzen. Sh. akzeptiert die Idee des Aristoteles von der „Leiter der Wesen“ und begründet die „mittlere“ Stellung des Menschen zwischen dem Tier und Gott, seine Beteiligung an beiden (der Mensch ist nur „zwischen“, „Grenze“, „Übergang“). „göttliche Phänomene“ im Fluss des Lebens, der ewige „Ausgang“ des Lebens über sich selbst hinaus“). Er ist die Konjugation verschiedener axeologischer Ordnungen (menschlich und übermenschlich, endlich und unendlich, vorübergehend und ewig, natürlich und übernatürlich). Einerseits Andererseits neigt er in Anlehnung an Nietzsche dazu, den Menschen als „krankes Tier“ zu betrachten, als „einen falschen Schritt im Leben“, der den Homo Naturalis in eine „Sackgasse“ führte (in dieser Hinsicht sind die Unterschiede zwischen Homo Naturalis und Homo Farber rein quantitativer Natur). : Edison und Schimpansen unterscheiden sich laut Sh. technisch nur durch einen Gradunterschied.) Andererseits folgt er einerseits in Anlehnung an Augustinus den Seligen der Idee der Gottähnlichkeit des Menschen, seine Unerklärlichkeit von sich selbst. Einerseits ist der Mensch durch seine tierische Natur in das Leben eingebunden und in Herrschaftsverhältnisse eingebunden, andererseits geht der Mensch durch sein Streben nach Gott, nach dem Absoluten, in Taten der Liebe ständig über sich selbst hinaus . Sh. macht die körperlich-geistige (tierische) Einheit des Menschen zum Gegenstand seiner besonderen Betrachtung und beseitigt damit das Problem der psychophysischen Parallelität. Biologisch und mental (Intelligenz als Wahlfähigkeit ist auch bei Tieren vorhanden – hier Sh. bezieht sich zur Stützung seiner These auf Experimente mit Schimpansen, die in den Homo naturalis übergegangen sind, aber nicht sie sind es, die zum Leben gehören, die bestimmen, was ein Mensch ist. Durch die Herabkunft der Barmherzigkeit Gottes überschreitet der Mensch sich selbst, sein eigenes und jedes andere Leben, überschreitet seine Grenzen. Dieser Bestandteil des Menschen ist der „Geist“, der ihn zur Persönlichkeit macht. Der Geist ist das außernatürliche Prinzip der Persönlichkeit, und die Persönlichkeit selbst ist als Mysterium, das nicht in der Objektivität verwurzelt ist, das Zentrum und die Bedingung wahrhaft menschlicher Handlungen. Die Persönlichkeit objektiviert alles, ohne selbst zum Objekt zu werden; die Garantie ihrer Existenz ist die ständige Selbstdarstellung ihrer selbst in spirituellen Akten, die sich durch die Koexistenz der von ihr erzeugten spirituellen Akte offenbart. Die Persönlichkeit kann (und sollte) nicht erkannt werden; man kann nur in liebevoller Betrachtung der Essenzen zu ihr „kommen“ und sie „verstehen“. So baut Sh. eine mehrstufige „Organisation“ einer Person auf: 1) Die Grundlage aller Lebewesen, einschließlich des Menschen, ist eine unbewusst belebte Basis – ein „sinnlicher Impuls“ (später wurde Sh. in dieser Funktion verwendet). der Begriff „alles Leben“, der „ Sh.s Wende vom Theismus zum „dynamischen Pantheismus“) bedeutet und das Streben nach außen, von sich selbst, nach dem „Unsicheren“ charakterisiert, das sich letztendlich als spontane Anziehungskraft auf das „ „höchste“ (die Welt der Werte), d.h. dieser Impuls erweist sich als Grundlage des Strebens, sich als Person zu verkörpern; 2) Die nächste Ebene bilden „Instinkte“ als zweckmäßige Ausrichtung auf die Befriedigung lebenswichtiger Bedürfnisse, zu denen „Gewohnheiten“ (etwas folgen) und (praktische) „Intelligenz“ (etwas wählen) gehören. Dies ist die Ebene der Manifestation von Werten ​durch Zeichen und Symbole; Kollektiv konstituiert sich auf dieser Ebene ein von Herrschaftsverhältnissen durchdrungenes Leben; 3) Dem „Leben“ steht ein „Geist“ gegenüber, der nicht aus ihm abgeleitet werden kann, sondern der es weiter bestimmt und eine „Persönlichkeit“ konstituiert, die auf dem Verhältnis der Liebe als Objektivität (Unparteilichkeit gegenüber Dingen und anderen) als der Fähigkeit dazu basiert Betrachten Sie ursprüngliche Phänomene (absolute und ewige Essenzen - Werte). Der Mensch als Individuum ist weltoffen, anders als ein Tier, das immer „Ja“ zur Welt sagt, er kann „Nein“ sagen, er ist ein „Asket des Lebens“, „ein ewiger Protestant“, „ein ewiger Faust“. Es ist im belebten Körper lokalisiert, wird aber vom „extravitalen“ Geist projiziert und von diesem in der Welt der Werte gehalten. Der belebte Körper, gegründet durch den Lebensimpuls, verkörpert Kraft, konstituiert sich im „Hiersein“ des „Seins an sich“, dessen zweite Komponente durch das „Sein in Transzendenz“ gebildet wird, basierend auf dem Geist, der wirksam verkörpert Schwäche, Ohnmacht (daher die ursprüngliche Tragödie der menschlichen Existenz: Je höher ein Mensch in seiner Entwicklung aufsteigt, desto schwächer wird er im Leben). Der Geist schafft Kultur, kann sie aber nicht selbst in der Gesellschaft, in der Welt der Aktiven verkörpern (er ist nur in der Welt der Ideen mächtig, deren „Kraft“ in ihrer „Reinheit“ liegt, „nicht von der Realität erfasst“ zu werden). ). Daher ist die Vektorrichtung einer Person immer „von unten nach oben“ gegeben und nicht umgekehrt (von „Impuls“ zu „Wert“), das „Niedrige“ fungiert immer als Bedingung für das „Höhere“, sondern der Fortschritt von Der Geist wird immer durch die asketische Verneinung des Lebens verwirklicht. Die „Schlauheit des Geistes“ sollte in der Fähigkeit liegen, das „Niedrigere“ in seinen Dienst zu stellen, während der Geist sich immer vom Leben „distanziert“ und dabei die Tendenz des Menschen nutzt, die Realität abzulehnen. Somit ist der Mensch zunächst dual, er ist immer „in der Welt“ und „jenseits der Welt“. Daher die Ambivalenz des Begriffs „Mensch“, in dem sowohl „Ruhm“ als auch „Geheimnis“ gegeben sind und einer ständigen Entschlüsselung unterliegen, die es uns ermöglicht, uns dem Ideal des „Allmenschen“ zu nähern – nie verwirklicht, aber immer verlockend. In der Entschlüsselung des „Geheimnisses“ des Menschen liegt, so Sh., der Zweck der modernen Philosophie (schließlich „nur basierend auf dem Bild des menschlichen Wesens, das von der philosophischen Anthropologie erforscht wird – hin zu den Handlungen des Geistes, die daraus entstehen“) der innerste Kern des Menschen - kann man einen Rückschluss auf die wahren Eigenschaften des ultimativen Wesens der Dinge ziehen?“)

Hervorragende Definition

Unvollständige Definition ↓



 

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