Max Scheler človek in zgodba. Maks Šeler

Antropološka iskanja nemškega filozofa Maxa Schelerja (1874 - 1928) so bila odgovor na krizo evropske civilizacije, ki se je izkazala za še posebej uničujočo v njegovi domovini - Nemčiji. Po prvi svetovni vojni so bila apokaliptična čustva v Evropi zelo močna. Vojna je pokazala ne le možnosti množičnega iztrebljanja ljudi, ampak tudi nesmiselnost žrtev tega pokola. Pesimizem, občutek izgubljenih vrednot in mistika so zajeli evropsko družbo in so jih interpretirali različni filozofski tokovi. M. Scheler v številnih svojih delih ugotavlja krizo sodobne zahodnoevropske kulture in poskuša najti izhod iz nje.

M. Scheler oblikuje svoje glavne ideje v naslednjih delih: "Kriza vrednot" (1919), "O večnem v človeku" (1921), "Položaj človeka v prostoru" (1928), "Oblike znanja in Družba" (1926), "Bistvo in oblike simpatije" (1923). Fenomenologijo je prenesel na področje etike, filozofije kulture in religije.

Kriza družbe je posledica krize osebnosti, ugotavlja M. Scheler. Večno nezadovoljnemu, nezaupljivemu in pragmatičnemu meščanu nasproti postavi osebo, ki zna ubežati pritisku moči, lastnim interesom, jezi in zoološkim vzgibom. Scheler evropski filozofiji očita, da je pozabila na vprašanje »Kaj je človek?«, ki ga je postavil Kant. Za Schelerja to vprašanje postane temeljno. Različnim smerem antropološke misli tudi očita, da daje vsaka svojo interpretacijo človeka, ne da bi jo povezovala z drugimi opredelitvami, ki obstajajo na različnih področjih znanja.

Scheler ne sprejema Kantove etike, ker nima objektivnih meril pri določanju moralnega zakona. Zanj osnova etike ni dolžnost, ampak vrednota. Človek je z vseh strani obdan z vrednotami, le videti in prepoznati jih je treba. Da bi našli edino potrebno v hierarhiji vrednot, je potrebna čustvena in intuitivna dejavnost. Vrednot ni mogoče prepoznati s pomočjo intelekta, saj duhovna dejavnost ni zakoreninjena v umu, ampak v občutku. Odprti so le občutku, razumu nedostopni. Človek ima prirojeno čutno intuicijo, ki jih razporedi v določenem zaporedju. Tako je za osebnost genija značilna usmerjenost v kulturne, duhovne vrednote, osebnost veseljaka - čutna, osebnost junaka - vitalna itd. glavna značilnostčlovek v svojem stremljenju k Bogu, zato je najpopolnejši človek svetnik.

Človek kot duhovno bitje ni samo v svetu, ampak ga poseduje. Osebnost določen posameznik, ki uporablja svoje biološke lastnosti uresničiti vrednote. Sprva je človek dan sam sebi kot "jaz" drugega, pride v stik s svojim bližnjim, zato Scheler meni, da je naklonjenost osnova medosebne komunikacije. Osnova simpatije je ljubezen, ki je namenjena naravi, drugim posameznikom in Bogu.



M. Scheler oblikuje predmet filozofske antropologije kot vede o bistvu in strukturi človekovega bistva, zato vsebuje začetek vseh znanosti.

Filozof ponovno razmisli o zakonu treh stopenj O. Comtea in identificira 3 oblike znanja, ki soobstajajo v vsaki dobi: religiozno, metafizično in tehnično. Religiozno znanje določa človekov odnos do Boga, metafizično znanje vzpostavlja človekov odnos do sveta vrednot, tehnično znanje daje človeku oblast nad naravo. Kako so te oblike znanja povezane v različnih zgodovinskih obdobjih? Prvič, znanost ne ogroža religije. Svet mora izgubiti svojo sveto avro, da postane dostopna znanosti.

Človek zavzema osrednje mesto v Schelerjevi filozofiji; je predvsem duhovno bitje, za katerega je glavni princip slepi življenjski vzgib (nagoni, človeški afekti) in vseobsegajoči duh, razumljen kot enotnost razuma. in izkušnje. Impulz je iracionalen princip v človeku, je močan in prevladuje nad duhom ter ga izpodriva.

Filozofija M. Schelerja je imela velik vpliv o razvoju filozofije »življenja« in eksistencializma.

SCHELER

SCHELER

Filozofski enciklopedični slovar. 2010 .

ŠELER

(Scheler), Max (22. avg. 1874 – 19. maj 1928) – nem. filozof, predstavnik fenomenologije in filozofske antropologije. V letih 1900–07 je bil Š. zasebni docent na Univerzi v Jeni, v letih 1907–10 v Münchnu, kjer se je pridružil krogu fenomenologov. V letih 1919–1928 – prof. Univerza v Kölnu. Sh.-jevi pogledi so se oblikovali pod vplivom Aikena, ki si je za cilj modern. civilizacije z uvajanjem starih evropskih vrednot vanjo. kulture, pa tudi v znamenju življenjske filozofije. Ti vplivi pa so bili zapleteni zaradi dolgoletne polemike z v tistih letih prevladujočim neokantovstvom, katerega pečat je vplival na Sh.-ja v njegovi nagnjenosti k togi logiki. modeli.

Sh.-jeva dela pokrivajo široko paleto vprašanj etike, aksiologije, filozofije religije, epistemologije itd. Vendar je njegova začetna intuicija vedno ostala oster občutek krize Evrope. kulture in nenehnega iskanja poti za njeno preseganje, kar je Sh.-ja pogosto vodilo na področje družbenih vprašanj, ekonomije in celo politike. Sh. je vir te krize videl v zmagoslavju buržoazije. duh s svojim kultom uporabnosti in golo računico. Prav tako ni sprejel socializma, ki ga je imel za »zgoščeno obliko« iste buržoazije. duha, je Sh. svoje upe polagal v »tretjo pot« - prebujanje občutka vrednosti v zavesti posameznika (čemur naj bi služil njegov etični duh). Leta 1914 je Sh. postal skrajni nem. šovinizem, poveličevanje nem. »vojne« kot pot v novo združevanje Evrope. Vendar se je do leta 1916 Sh obrnil h katolištvu in obsodil svoje. vojaški govori. Osnovno op. njegov katoličan. obdobje - »O večnem v človeku« (»Vom Ewigen im Menschen«, Lpz., 1921), ki je postavilo temelje fenomenologiji, pristopu k religiji (natančneje k analizi »dejanja vere«), na katero je močno vplival Rudolf Otto (glej Religija). Vendar kmalu Sh. prekine s katolicizmom in najde svojo filozofijo. položaj v panteizmu in nova oblika naravna filozofija. V 20. letih poskuša razviti doktrino »sociologije znanja« (»Wissensformen und die Gesellschaft«, Lpz., 1926). Po Sh., znanje ni dejanje čiste kontemplacije, ampak želja po uresničitvi idealnih vrednot v omejenih zgodovinskih kontekstih. in socialni okvir. Slednje so le priložnosti za uresničevanje vrednot, ne pa njihove determinante (prim. nauk N. Hartmanna o realni in idealni determinaciji). Raznolikost družbenih norm in ocen po Sh. ne priča o relativizmu in heteronomiji vrednot, temveč o raznolikosti pogojev, v katerih se uresničujejo. Tri glavne oblike vednosti (verske, filozofske in znanstvene) niso stopnje zgodovinskega razvoju (Comte), vendar so v razl. odnosov v vseh oblikah kulture. Vendar prehod na pretežno ekonomično oblike nadzora v sodobnem času. družbe vodi v prevlado znanstvenega in tehničnega. oblike spoznanja, sovražne uresničevanju hierarhično višjih vrednot. Ob koncu svojega življenja se Sh. obrne na razvoj sistema filozofije. antropologije, vendar mu je uspelo dokončati le skico (»O mestu človeka v vesolju« - »Die Stellung des Menschen im Kosmos«, Darmstadt, 1928).

V središču Sh.-jeve filozofije je njegova etika. sistem. V njem si Sh. postavlja nalogo preseči »abstraktnost in notranjo praznino« kantovske etike (to je formalizma, ki etični sistem izpeljuje iz apriornih načel), ne da bi se hkrati vrnil k relativizmu utilitaristične etike. . Sh. skuša ta dvojni problem rešiti z uporabo fenomenoloških principov na področju etike. metoda (pogl. »Formalizem v etiki in materialni vrednosti« - »Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik«, Tl 1–2, Halle, 1913–16). Sh. uvede razlikovanje med abs. vrednosti in "empirične spremenljivke". Kar je relativno, po Sh., niso vrednote kot take, temveč oblike njihovega obstoja - npr. človek »ciljev« (Ziele) in »koristi« (Güter), določenih z družbenozgodovinskimi in drugi dejavniki. Pot do spoznanja vrednosti je dejanje čutenja (Fühlen) in ne sklepanja, kot v etiki prava in imperativa. Sklicujoč se na Avguština in Pascala, Sh. postavlja logiko občutka v nasprotje z logiko intelekta. V nasprotju s tradicijo racionalizma, ki je v občutku videl le obliko čiste subjektivnosti, je za Sh. namerno dejanje, usmerjeno v prepoznavanje vrednosti (Wertfühlen), in ima enako notranjo. strukturo, tako kot druga dejanja spoznavanja. Sh. razvija svoj nauk o občutku v obsežni analizi občutka sočutja ("Wesen und Formen der Sympathie", Bonn, 1923). Pristna simpatija je srečanje in sodelovanje v življenju drugega (prim. komunikacijo, npr. pri Jaspersu), ki ne krši njegovega resničnega obstoja, kar jo razlikuje od nepristnih oblik sočutja, kot je čustvena. okužba, identifikacija z drugim predmetom. Torej, fenomenološko. redukcija za Sh.-ja ne pomeni poti do Husserlove čiste transcendentalne zavesti, temveč dejanje soudeležbe v biti, ki je bližje impulzu ali vitalnemu impulzu. Fenomenološko Sh.-jev pristop se ne obravnava kot način za preoblikovanje filozofije v "strogo znanost", ampak kot eksistencialna možnost "preboja v resničnost" (zaradi česar je predhodnik Heideggerjeve "temeljne ontologije"). dr. Sh.-jeva razlika od Husserla in F. Brentana (pa tudi Descartesa) je v njegovem zanikanju samoumevnosti samospoznanja. Slednje, tako kot druge oblike znanja, lahko poraja iluzije. Sh., ki zavrača Husserlov "abs.", priznava obstoj resničnosti, neodvisne od zavesti. Slednje se razkriva v »fenomenu odpora« spontane življenjske aktivnosti, ki zapira pot do prave resničnosti. (V zvezi s tem je zanimiv Sh.-jev tragični lik.) "Volja do vrednotenja" je obravnavana v Sh.-jevem učenju o ljubezni. Specifičnost ljubezni je v tem, da je lahko usmerjena le v posameznika kot nosilca vrednote, ne pa v vrednoto kot tako. Ljubezen je dejanje vnebovzetja, ki ga spremlja trenutni uvid (Aufblitzen) najvišje vrednosti. Obratno od najvišje do najnižje vrednosti je.

Š.-jevo pomanjkanje celostne ontološke. koncept vodi do tega, da njegov svet razpade na čisto aksiološko. obstoj vrednostnih esenc in sedanji dejanski obstoj. Ta dualizem doseže Sh.-jevo posebno ostrino v njegovi poznejši antropologiji z naukom o močnem, a slepem impulzu in vseobsegajočem, a nemočnem duhu, ki ustvarjata osnovo kozmičnega življenja. biti. Sh. je imel velik vpliv na nadaljnji razvoj idealističnega. filozofija. Postal je nekakšen vezni člen med življenjsko filozofijo in najnovejšim eksistencializmom; Zlasti ideje Sh. so močno vplivale na zgodovinsko filozofijo Ortega y Gaseta, na oblikovanje filozofije. antropologijo kot samostojno. Filozof disciplinah.

op.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd 1–10, Bern, 1954–63.

Lit.: Bammel G., M. Sh. in delavsko gibanje, "PZM", 1926, št. 8; Frank S. L., Nova nemška literatura o filozofiji. antropologija, "Pot", 1929, št. 15, str. 127–34; Vysheslavtsev B., Ethics of Transfigured Eros, Pariz, 1931; vzhod. filozofija, letnik 5, M., 1961, str. 499–500; Hübscher A., ​​​​M. Scheler v svoji knjigi: Misleci našega časa, prev. iz nemščine, M., 1962; Motroshilova N.V., Fenomenološki in objektivni idealizem, v knjigi: Sovr. idealizem, M., 1963, str. 153–63; Chukhina L. A., Fenomenološki. aksiologija M. Sh., v knjigi: Problem vrednosti v filozofiji, M.–L., 1966, str. 181–94; Koruts L.E., Gnoseologija in M. Scheler, "VF", 1967, št. 7, str. 57–67; Korneev P.V., M.Sh. kot neposredni predhodnik eksistencializma in utemeljitelj sodobne znanosti. antropologije, v knjigi: Sovrem. Filozof antropologija, M., 1967; BočorišviliA. T., Problem psihologije v imanentnem realizmu M. Sh., v njegovi knjigi: Glavni, 2. del, Tb., 1959, str. 277–324 (v gruzijščini); Wittmann M., M. Scheler als Ethiker. Ein Beitrag zur Geschichte der modernen Ethik, Düsseldorf, 1923; Kraenzlin G., M. Schelers phänomenologische Systematik, Lpz., 1934; Löwith K., M. Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, "Teologische Rundschau", 1935, Bd 7; Bollinger H., Das Vorlogische in der Erkenntnis bei M. Scheler, Freiburg, 1942 (Dis.); Buber M., Filozofska antropologija M. Schelerja, "Fil. in fenomenološke raziskave", 1945, v. 6, št. 2; Pikunas J., Das Erkenntnisproblem bei Scheler, Münch., 1949; Blume J., Das Bewusstseinproblem bei M. Scheler, Bonn, 1950 (Dis.); Kutsch F., Die Gefühlslehre M. Schelers, Münster, 1950; Rosch G., Die Geschichtsphilosophie M. Schelers, Bonn, 1951; Schneeweiss W., M. Schelers Philosophie des Krieges, Köln, 1951 (Dis.); Schümmer H., Die Wahrnehmugs- und Erkenntnismetaphysik M. Schelers..., Bonn, 1954 (Dis.); Lorscheid V., M. Schelers Phänomenologie des Psychischen, Bonn, 1957; Dupuy M., La philosophie de la religion chez M. Scheler, P., 1959; Frings M., M. Scheler. Jedrnat uvod v svet velikega misleca, Pittsburg, 1965.

Sveto pismo: Hartmann W. (hrsg.), M. Scheler. Bibliographie, Stuttg.–Bonn, 1963.

D. Lyalikov. Moskva.

Filozofska enciklopedija. V 5 zvezkih - M.: Sovjetska enciklopedija. Uredil F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

SCHELER

Max Scheler (22. avgust 1874, München - 19. maj 1928, Frankfurt na Majni) - nemški filozof, predstavnik fenomenologije, eden od ustanoviteljev sodobne filozofske antropologije. Prvo obdobje Schelerjevega razvoja poteka pod vplivom neo-Fichteanca R. Aikena (pod njegovim vodstvom je Scheler leta 1899 zagovarjal disertacijo "Izkušnja pri vzpostavljanju odnosov med logičnimi in etičnimi načeli") in neo-kantovca O. Liebman. V letih 1900-07 je bil Scheler zasebni docent na Univerzi v Jeni. Leta 1907 je vstopil v krog münchenskih fenomenologov, pri čemer je ohranil neodvisnost svojih nazorov. Od leta 1907 do 1910 je poučeval na univerzi v Münchnu. Od leta 1913 je Scheler skupaj s Husserlom izdajal »Letopis filozofije in fenomenoloških raziskav« (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung). Od leta 1919 - profesor na Univerzi v Kölnu.

Z uporabo fenomenološke metode na področju etike, religije, filozofije kulture je Scheler "populariziral" fenomenologijo in jo povezal z glavnimi ideološkimi in filozofskimi vzgibi 1910-20. - psihoanaliza, življenjska filozofija, razprave o izobraževalni reformi in politična usmeritev povojna Nemčija. Prvo obdobje njegovega delovanja je bilo posvečeno ustvarjanju novega aksiološkega koncepta. V delu »Formalizem v etiki in materialna sredstva” (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, obj. 1913-16) Scheler kritizira Kantovo etiko, saj verjame, da morala, ki jo je oblikoval, zapira pot filozofiji, da zgradi konkreten nauk o moralnih vrednotah, njihovi smiselni hierarhiji in normah. na podlagi te hierarhije, kot tudi vključitev moralne vrednote v osebo. Vrednote so po Schelerju objektivni pojavi, ki človeku predpisujejo norme obveznosti in vrednotenja, so mu idealno dane v čustvenih dejanjih in so povezane z osebnostjo kot središčem vseh dejanj. Scheler ne vidi bistva človeka v mišljenju ali volji, ampak po Pascalu v ljubezni: človek je ljubeče bitje (amans). Vse spoznanje in sprejemanje vrednosti temelji na »sodelovanju« v bitju, ki temelji na ljubezni. Osebnost Scheler v Diltheyevi življenjski filozofiji razume kot različna »dejanja« - čutenje, hotenje, mišljenje in ljubezen. Osebnost je edinstvena in nedostopna kakršni koli objektivaciji. Sebe spozna le v izvajanju lastnih dejanj, druge ljudi pa le v souresničevanju ali rekonstrukciji njihovih dejanj. Scheler govori tudi o »kolektivnih posameznikih« - narodu in državi, za katere je po njegovem mnenju značilna posebna zavest. Božja osebnost, v smeri katere stremi človek kot posameznik, zavzema posebno mesto.

V svojem temeljnem delu o filozofski antropologiji "Položaj človeka v kozmosu" (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Scheler identificira naslednje stopnje duševnega razvoja: čutno stremljenje (inherentno vsem živim bitjem - od rastlin do ljudi). );

Maks Šeler

Eden od ustanoviteljev aksiologije

Scheler Max (1874-1928) - nemški filozof in sociolog, eden od ustanoviteljev aksiologija, kulturna sociologija in sociologija znanja, filozofska antropologija. Študiral je v Münchnu, Berlinu in Jeni, kjer je študiral filozofijo in medicino. Učenec R. Aikena, neo-Fichteanca, ki je blizu filozofiji življenja, in neo-kantovca O. Liebmana. Prvotno neokantovec. Zagovarjal je disertacijo pod vodstvom Aikena - "Poskus vzpostavitve odnosov med logičnimi in etičnimi načeli" (1899). Od 1900 do 1907 - privatni docent na Univerzi v Jeni. Leta 1901 je srečal Husserla in postal eden od utemeljiteljev »uporabne fenomenologije«. Od 1907 do 1910 je poučeval v Münchnu. Leta 1907 se je pridružil krogu münchenskih fenomenologov (predvsem učencev T. Lippsa). Med prvo svetovno vojno je doživel globoko duševno krizo. Od leta 1919 je bil profesor na univerzi v Kölnu, leta 1928 pa je prevzel katedro na univerzi v Frankfurtu na Majni. Nenadna smrt je preprečila uresničitev glavnih načrtov, povezanih z uresničevanjem programa preusmeritve filozofije na antropološki način razmišljanja.

V evoluciji filozofski pogledi Sh. razlikuje zgodnje (uporabna fenomenologija, premagovanje neokantianizma), klasično (religiozno - neokatoliško; sociologija vednosti in fenomenološka aksiologija) in pozno (odmik od teizma in utemeljitev filozofske antropologije) obdobja. Poleg neokantovstva, življenjske filozofije (Nietzsche) in Husserl je na S.-jevo filozofijo močno vplival Pascalov idejni krog, pa tudi izročilo, ki izhaja iz Avguština Blaženega. Glavno delo Sh. klasičnega obdobja je "Formalizem v etiki in materialistična etika vrednot" (izšlo v dveh izdajah v letih 1913-1916; leta 1916 je izšlo kot ločena izdaja). Glavno delo poznega obdobja je »Položaj človeka v prostoru« (1928), pred katerim je bilo leta 1927 objavljeno poročilo »Poseben položaj človeka«, ki je dobilo velik odmev; ona sama, ki je predstavila programsko predstavitev palete idej filozofske antropologije, naj bi predhodila Sh.-jevemu glavnemu delu, zasnovanemu v tistem času - "Bistvo človeka, nova izkušnja v filozofski antropologiji" (Sh. je nameraval objaviti leta 1929, vendar je smrt preprečila izvedbo načrta). Kasnejša dela Sh. so zbrana v zbirki "Filozofski pogled na svet" (1929). Druga dela Sh.: "Transcendentalna in psihološka metoda" (1900), "Fenomenologija in teorija znanja" (1913-1914, objavljeno 1933), "Kriza vrednot" (1919), "O večnem v človeku" (1921), " K fenomenologiji in teoriji simpatije ter o ljubezni in sovraštvu (1923), "Oblike znanja in družbe" (1926) itd. Sh. spada med tiste evropske mislece, katerih delo v vsem svojem pomenu poudarja predvsem nadaljnji filozofski razvoj.Življenja mu niso odvzeli priznanja (veljal je npr. za drugega fenomenologa za Husserlom), v sodobnih filozofskih diskurzih je zanimiv predvsem zaradi svojih programskih usmeritev, ki jih Š. sam ni uspel v celoti uresničiti izvajati, a brez katerega si je sodobna sociohumanitarna in filozofska vednost težko predstavljati.Nedvomno je njegov vpliv na vse različice nemške filozofske antropologije, Heideggerja zgodnjega obdobja ustvarjalnosti, Jaspersa, Buberja, francoskega personalizma, filozofov frankfurtske šole, metateorija sociologije. Vendar pa je glavna zasluga Sh. konstitucija novih področij znanja (uporabna fenomenologija, aksiologija, sociologija znanja, filozofska antropologija). Hkrati pa ob vsej »razpršenosti« (različnosti) interesov, ob ponavljajočih se spremembah opisnega jezika, spremembah pojmovnih temeljev, celo spremembi vrste discipline (filozofija, teologija, sociologija), s projektom lastne filozofije, ki ostaja nedokončana, Sh. uspelo »zgraditi« celovit sistem pogledov, katerih posamezni podsistemi (področja) se med seboj dopolnjujejo, popravljajo in podpirajo. S tega zornega kota je Sh.-jevo celotno delo videti kot grandiozen poskus antropološkega »preobrata« evropskih metod »filozofiranja«, ki so zašle v »slepo ulico« in padle v lastne »pasti«. Sam Sh. je o tem govoril: "Vprašanja o tem, kaj je človek in kakšen je njegov položaj v obstoju, so s prebujenjem moje filozofske zavesti zame postala najpomembnejša, osrednja med vsemi drugimi filozofskimi vprašanji." Druga stvar pa je, da so antropološki problemi, ki so na začetnih stopnjah ustvarjalnosti delovali pretežno v ozadju, šele sredi Sh.-jeve ustvarjalne poti prestali »preizkus« sociologije, ob koncu svojega življenja pa ga je postavil za edini možni predmet filozofskega znanja in edino možno izhodišče »moderni način »filozofiranja« (v tem pogledu je Š. dosleden nasprotnik tradicionalnega antropologizma v filozofiji).

Izhodiščna postavitev Sh.-ovega antropološkega diskurza je določena s postulacijo začetne dvojnosti resnično človeškega delovanja. Lahko poudari tako idealne kot življenjske komponente. Vsako dejanje zavesti je namerno, usmerjeno na objekte, vendar so ti objekti sami po sebi lahko tako »praktični«, ki predstavljajo človeško telesnost, kot »idealni«, ki predstavljajo semantično komponento človeškega obstoja. Slednji ima tako rekoč dva horizonta - empiričnega, situacijskega (v katerem je človek vpet v svet, sorazmeren z njim, v katerem »živi« sam) in nadempiričnega, objektivnega, ki opredeljuje bistveno sestavino človek, neodvisen od okoliščin kraja (prostora) in časa (v katerem se človek sooči s svetom, se lahko »postavi nad« življenjem, se vključi v Absolutno – Boga). V tem, drugem, obzorju se človek ukvarja s transcendentalnim - z vrednotami, ki se lahko razkrijejo v svetu, predpisujejo normativnost in obveznost človekovemu vedenju, »sredijo« v njem skozi izoblikovane sisteme ocenjevanja, nikoli pa ne morejo biti izpeljan iz lastnosti predmetov in pojavov tega sveta in ostajajo v svojem bistvu vedno enaki sebi. V zvezi s tem Sh. »togo« nasprotuje svojemu razumevanju neokantovsko (Windelband, Rickert) redukcijo vrednosti na čiste pomene. Treba pa je razlikovati med vrednotami samimi in njihovimi nosilci, ki jih manifestirajo v dobrinah in stanjih. Na enak način jih je treba razlikovati od njihovega »povpraševanja« po človeških potrebah in interesih, ki vrednotam pripisujejo pozitiven ali negativen pomen. V teh primerih bi morali po Sh. govoriti o učinkovitosti pojava vrednot v blagu in stanju stvari v odnosu do subjektov. Vzročnost do vrednot jim omogoča, da a priori in neposredno vidijo predmete, ki so navzven fiksirani kot določeni redi danosti. Tako Sh. uvaja koncept "materiala a priori", ki omogoča, da se povzpnemo do bistva skozi korespondenco dejanja tega vzpona na predmet (eidična danost), ki ga ("material a priori") primerja s Kantovim " formalni a priori,« ki zahteva skladnost s pogoji nujnosti in univerzalnosti (bistvo se lahko pojavi - obravnava - in ločena oseba). »Material a priori« postavlja osnovo za fenomenološko izkušnjo, imanentno in neposredno dojemanje »dejstev samih«, pojavov. Fenomenološka izkušnja je po Sh. v nasprotju z nefenomenološko izkušnjo, ki izhaja iz naravnega odnosa, naravne konstitucije spoznavajočega subjekta. To ni imanentna izkušnja, je znakovno simbolno posredovana in »domnevna«, zato se ne ukvarja s fenomeni, temveč z »domnevnim«. Tako so vrednote za Sh. namerna vsebina določenih (ne vseh) človeških dejanj, ki služijo kot osnova za določena ciljno usmerjena prizadevanja (tu Sh. ponovno nasprotuje neokantianizmu, vendar tokrat njegovi volutativni interpretaciji vrednot). Stopnja odprtosti vrednote ali vrednot subjektom (s tipologijo slednjih) omogoča hierarhizacijo manifestacij a priori enakih vrednot, podati njihovo tipologijo (tema, ki jo je v aksiologijo prvič uvedel Sh.) na podlagi določenih meril.

Načeloma je človek potencialno (z udeležbo pri Bogu) sposoben neomejeno »prebijanja« do vrednot, vendar pa so zaradi njegove »svetovnonazorske manjvrednosti« in omejitev, ki jih postavlja sodobna »praktična« civilizacija, njegove zmožnosti v tem pogledu močno ostre. omejena z nastajajočimi strukturami doživljanja vrednot (vendar z V tem primeru, bolj ko je oseba vredna, bolj je svet zanjo vreden in obratno). To omogoča hierarhizacijo manifestacije vrednot. Eden od temeljnih vzrokov tako »svetovnonazorske manjvrednosti« kot »praktičnosti« sodobne civilizacije je po Sh. v hipostatizaciji vloge razuma v kulturi in spoznanju. Toda um je vrednostno slep, vrednote niso logično izrazljive, lahko jih le občutimo (čeprav so podane kot drugačne od občutka – izginotje občutka ne vpliva na obstoj vrednosti). Na tem mestu se Sh. vrača k Kantovemu »formalnemu apriorju«, ki je ostro ločil svet razuma in svet čustev (identificiranje vsebine čutnega s snovnim). Sh., prvič, ne meni, da je razum načelo, ki konstituira človeka, in drugič, čutno razlaga drugače - skozi koncept "čustvenega a priori" (zahvaljujoč kateremu je samo premik k "končnim bistvom" stvari - vrednote so možne in brez katerih je nemogoča fenomenološka izkušnja), ki tu sledi v veliki meri Pascalu s svojo tezo o posebnem »redu srca« (»logiki srca«), konkretizirani skozi apriorne zakone »red ljubezni«, ki zatrjuje: 1) primat ljubezni pred znanjem, 2) primat ljubezni pred sovraštvom. Osebnost, po Sh., je najprej neprostovoljno in (ali) misleče bitje (razmišljanje zaradi svoje identitete, nasprotno, depersonalizira vsakogar), medtem ko je volja le merilo manifestacije, učinkovitosti, ne pa samo- identično bistvo, a ljubeče bitje (sovraštvo je v tem kontekstu razumljeno kot reakcija na lažno ljubezen, kot »upor srca« proti kršitvi »reda ljubezni«).

Ljubezen-sovraštvo ni samo »občutek«, temveč »smer občutka«, »namerno občutenje nečesa«, »razred namernih funkcij«, ki ne zahtevajo posredovanja z »objektivizirajočimi dejanji« reprezentacije in presoje (tukaj Sh. skoraj dobesedno sledi Brentanu, ki je prvič v tradiciji intencionalizma razvil diskurz »ljubezni-sovraštva«). V tem pogledu so dejanja ljubezni-sovraštva dejanja čustvene intuicije, neposredne kontemplacije entitet, v katerih se razkrivajo vrednote in ki jih je mogoče razlagati kot »srečanje« in sodelovanje v življenju »drugega« (pristno sočutje, v nasprotju z nepristno sočutjem, ki krši obstoj druge osebe). Vendar pa je »namerno občutenje nečesa« šele četrta najvišja stopnja v večplastni strukturi občutkov, preostale ravni pa predstavljajo »stanja občutkov« v njej: 1) občutki čutnosti (občutki občutkov), 2) občutki telesnost kot stanje in občutki življenja kot funkcija, 3) čisti čustveni občutki, 4) duhovni občutki (osebni občutki, ki nimajo narave »stanj«). »Stanja« so »čustvene funkcije« (v mejah, ki jih ni mogoče reducirati na raven nezavednega pasivnih afektov in aktivno-agresivnih strasti), »osnova« (»podstruktura«) strukture čutnosti, odgovorna za preference in zavračanja vrednot. ; »namene« so »izkušnje« (ljubezni-sovraštva), čustveno nevtralne, obravnavajo eno samo vrednoto, spontane narave (»nadgradnja«, »nadgradnja«). Postavljajo strog, natančen, objektiven »red srca« (izkustvena dejanja so kozmične, ne psihološke narave). Njihova naloga je odkrivanje (ne pa ustvarjanje) sebi enakih vrednot, t.j. razširiti "lestvico" njihove manifestacije. In to spet ni mogoče v znanju, ki je situacijske narave, poleg tega doživlja nenehni odpor stvari, temveč le v neposredni, čisto duhovni kontemplaciji (diskretnosti) v ljubezni, osvobojeni: 1) nagonov in poželenj, 2) dejstva, obstoja same stvari. »Mehanizmi« takega »preboja« so idejna abstrakcija (trganje iz tukaj-in-zdaj »tukaj-biti«, metafizično razločevanje smisla) in fenomenološka redukcija (kot derealizacija, »sublacija« realnosti, ne kot način razumevanja čista zavest Husserl; kot materialno-eksistencialna in ne formalna v svoji osnovi, kot pojmujoča eksistencialna udeležba v biti). Glavne »sfere« manifestacije metafizike ljubezni so področja delovanja »moralne a priori«, predvsem pa – »religiozne a priori«. Prvi je »odgovoren« za nadempirične moralne vrednote (aksiologijo vrednot), ki so zgodovinsko spremenljive – v ocenah, normah, predvsem pa – v etosu kot izmenjujočih se strukturah čutenja (aksiološka dinamika). Sprememba etosa je povezana z odkrivanjem novih vrednot, kar relativizira (ne pa ukinja) preteklo strukturo čutenja.

Sh. je svoj etični nauk konstituiral kot "materialistično etiko", ki ne razglaša dolžnosti, ampak vrednoto kot svojo utemeljitev, svojo "materialno" osnovo. Ljubezen doseže svoje najvišje manifestacije kot ljubezen do Boga - Absolutna vrednost, nujno "središče", ki ne dovoljuje, da bi bilo to "središče" napolnjeno z različnimi vrstami "idolov" in "fetišev". Vsaka ljubezen je »speča« ljubezen do Boga, ki omogoča, da je bitje, medtem ko ostaja samo, vpeto v drugo bitje. Tisto, kar človeka dela človeka, je predvsem zmožnost preseganja samega sebe v dejanjih molitve (»ni človek tisti, ki moli – sam je molitev življenja, ki se izvaja nad samim seboj, ne išče Boga). - on je živi "X", ki ga Bog išče!"). Vrednote svetosti, po Sh., zasedajo najvišjo četrto raven v strukturi vrednot, zgrajenih na principu "relativnosti" glede na Absolutno vrednost Boga (prve tri ravni v vrstnem redu "naraščajočega" »Bližina Bogu: 1) hedonistične vrednote uporabnosti, 2) življenjske vrednote, 3) duhovne vrednote etike in prava, estetike, čisto znanje. Vrednote svetosti so po Sh. kot izkušnja predmetov, a priori danih kot simbolov svetega, kot postavljanje Boga kot »absolutnega osebnega duha«. Sledenje določeni vrsti prevladujočih vrednot predstavlja eno ali drugo (idealno, "shemo", po Sh.) tip osebnosti: Veselchak; Tehnika (Izvajalec) ali Heroj; Zakonodajalec, umetnik in modrec (Metafizika); svetnik Tako Sh. že v svoji aksiologiji uvaja temeljno razliko med vrstami vednosti glede na njihovo sposobnost »približevanja« Absolutni vrednosti: čustveno-dejavno, metafizično-kontemplativno, »rešilno« (prihajajoče od Boga). Kot višja rojstva znanje, prvotno dano in enako potrebno za razjasnitev človekovega bistva, a kljub temu podrejeno, pri Sh. poimenuje znanost, metafiziko in religijo (v vrstnem redu, nasprotnem njihovi razporeditvi v Comteovem »zakonu treh stopenj«, poleg tega je znanstveno znanje tukaj reducirano). na čisto tehnično in instrumentalno raven). Toda v »postteističnem« obdobju svojega dela je Sh. preusmeril svoje preference v korist filozofije kot filozofske antropologije. Ta prehod je bil posredovan s konstituiranjem sociologije znanja in njene lastne različice kulturne sociologije. Za uresničitev programa reforme filozofije, njenega končnega antropološkega »obrata«, je moral Sh. najti dovolj visoko raven metateoretske pozicije, s katere bi bilo mogoče pogledati, kot da »od zunaj«, na specifike sodobnih filozofskih diskurzov in kritično reflektirati lastno pozicijo. Sh. je takšno priložnost videl v sociologiji, ki pa jo je razumel kot filozofsko sociologijo, tj. kot dosledno nasprotovanje sociologije pozitivističnemu, pa tudi nominalističnemu programu M. Webra, kot nezadostno za »izgon« pozitivizma iz sociologije.

Sh. je središče težav videl v naraščajočem nihilizmu Zahoda v odnosu do svetovnega nazorskega znanja (metafizika-filozofija), ki temelji na pozitivizmu, kar vodi v "slepo ulico" pragmatizma in tehnokracije. Zato je nujen obrat k kontemplativno-spekulativnemu znanju, brez asimilacije katerega ni mogoča nobena vzgoja in brez katerega je kultura »sploščena«. V zvezi s tem je sociologija vednosti poklicana, da opiše mehanizme sociokulturne pogojenosti "pomanjkljivega pogleda na svet" in naravo omejitev, ki jih postavlja sodobna civilizacija, da identificira tiste cilje (programe), ki se pojavljajo v vsakem od diskurzov znanja. in v celoti utemeljiti potrebo po prisotnosti vseh treh tipov vednosti v »normalno« razvijajoči se kulturi in prikazati resnične mehanizme prevlade določenih tipov (znanstvenih, metafizičnih, religioznih) diskurzov znanja kot samoopisov tega kultura. (Tako se izkaže, da je sociologija znanja neločljiva od Sh. od kulturne sociologije.) Glavno pozornost je Sh v teh analizah namenil identifikaciji »prelomnih« skupin, ki povzročajo spremembo etosa. Spremembe etosa so vedno soodločene s spremembami proizvodnih »podstruktur«. V odnosu do zgodovine evropske kulture sta bili ikonični figuri s Sh. »Raziskovalec« (to »izkušnjo« so prvi izvedli stari Grki, nov poskus podobne sinteze, vendar že na novih temeljih, se je začel v Evropi v času reformacije). Tako nastajajočo znanost kot kulturo, ki jo je reformiralo krščanstvo, so vnaprej določali impulzi »navzven« in ne »navznoter«, s čimer je bila postavljena težnja po »dvostranskem zadušitvi« metafizike, ki je škodila nadaljnjim usodam Evrope. (Tukaj ima Sh. nekakšen "obrat" prvotne Simmelove teze, v kateri kultura formalizira življenje - nasprotno, življenje "duši" kulturo). Tako se je v večni človeški dvojnosti, v dvojnosti človeških dejanj, poudarek premaknil v korist realnega, praktičnega življenja, instinktivno-življenjskega, telesne organizacije posameznikov (ki pa je bila premalo spoznana) in intelektualni ustroj človeka, podrejen »logiki usode«, tj. »vrstni red rojstva in smrti« (ki je človeka fiksirala na tragedijo, začasno naravo njegovega obstoja). (To področje človeškega obstoja preučuje "prava sociologija" ali "sociologija osnove".) Področje idealnega, "nad" življenja, problemi oblikovanja smisla in podrejenosti pomenov, intencionalnost vrednot so bili potisnjeni na stran. (To področje človeškega obstoja preučuje »sociologija kulture« ali »sociologija nadgradnje«.) Vsa področja človekovega obstoja so vedno medsebojno soodločena (kot vsi pojavi človeško življenje), vedno pa jih določajo tudi specifične družbenozgodovinske oblike in njihove modifikacije, ki v svoji enotnosti vodijo v prevlado ene ali druge od njih. Prevlada, ki jo je ustvarila evropska kultura, je pripeljala v »slepo ulico«, pomen kulture se je začel izgubljati. Posledično je treba ob upoštevanju dvojne enotnosti »vsega človeškega« razumeti samo naravo človeka, na njem začeti utemeljevati svoje diskurze in poiskati mehanizem za »uravnavanje« trenutne sociokulturne situacije, ki temelji na načelih solidarnosti, tj. potrebno je uveljaviti program filozofske antropologije.

Ko je sprejel Aristotelovo idejo o "lestvi bitij", Sh. utemeljuje "srednji" položaj človeka med živaljo in Bogom, njegovo vpletenost v oboje (človek je le "vmes", "meja", "prehod", »božanski pojavi« v toku življenja, večni »izhod« življenja onkraj samega«). Je konjugacija različnih akseoloških redov (človeško in nadčloveško, končno in neskončno, začasno in večno, naravno in nadnaravno). Po Nietzscheju je človek nagnjen k temu, da je človek »bolna žival«, »napačen korak v življenju«, ki je homo naturalisa zapeljal v »slepo ulico« (v tem pogledu so razlike med homo naturalisom in homo farberjem zgolj kvantitativne). : Edison in šimpanzi se po Sh. v tehničnem smislu razlikujejo le po razliki v stopnji.) Po drugi strani pa po Avguštinu Blaženem sledi ideji o bogopodobnosti človeka, njegova nerazložljivost iz samega sebe Po eni strani je človek vključen v življenje skozi svojo živalsko naravo, vključen v razmerja dominacije, po drugi strani pa človek, ki stremi k Bogu, k Absolutu, v dejanjih ljubezni nenehno presega samega sebe. . Sh. naredi predmet svoje posebne obravnave telesno-duhovno (živalsko) enotnost človeka, pri čemer odpravi problem psihofizičnega paralelizma. Biološko in duševno (živali imajo tudi inteligenco kot sposobnost izbire - tu se Sh. v podporo svoji tezi sklicuje na poskuse s šimpanzi) sta združena v homo naturalis, nista pa tista, ki pripadata življenju, določiti, kaj je oseba. Zaradi sestopa Božjega usmiljenja človek presega samega sebe, svoje in vsako drugo življenje, presega njihove meje. Ta komponenta človeka je »duh«, ki ga konstituira v osebnost. Duh je nadnaravno načelo osebnosti in sama osebnost, ki je skrivnost, ki ni zakoreninjena v objektivnosti, je središče in pogoj resnično človeških dejanj. Osebnost objektivizira vse, ne da bi se sama spremenila v objekt; jamstvo njenega obstoja je nenehna samoprojekcija same sebe v duhovnih dejanjih, ki se razodeva skozi sobivanje duhovnih dejanj, ki jih generira. Osebnosti ni mogoče (in ne smemo) spoznati, do nje je mogoče le »priti« in jo »razumeti« v ljubečem premišljevanju bistev. Tako Sh. gradi večstopenjsko "organizacijo" osebe: 1) v osnovi vseh živih bitij, vključno z ljudmi, leži nezavedno animirana osnova - "čutni impulz" (kasneje v tej vlogi je Sh. uporabil koncept »vsega življenja«, ki označuje »obrat« Sh. od teizma k »dinamičnemu panteizmu«), ki označuje težnjo navzven, od sebe, k »negotovemu«, ki se na koncu izkaže kot spontana privlačnost do »najvišjega« ” (svet vrednot), tj. ta impulz se izkaže za osnovo težnje po utelešenju sebe kot osebe; 2) naslednjo raven tvorijo »nagoni« kot smotrna osredotočenost na zadovoljevanje vitalnih potreb, ki vključujejo »navade« (nečemu slediti) in (praktično) »inteligenco« (nekaj izbrati), to je raven manifestacije vrednot ​preko znakov in simbolov; Skupno se na tej ravni konstituira življenje, prežeto z odnosi dominacije; 3) »življenju« nasproti stoji »duh«, ki ga ni mogoče izpeljati iz njega, a ga dodatno določa in konstituira »osebnost«, ki temelji na razmerju ljubezni kot objektivnosti (nepristranskosti do stvari in drugih), kot sposobnosti za kontemplirati prvobitne pojave (absolutne in večne esence – vrednote).

Človek kot posameznik je odprt svetu, za razliko od živali, ki svetu vedno reče »da«, zna reči »ne«, je »asket življenja«, »večni protestant«, večni Faust«. Lokaliziran je v živem telesu, vendar ga projicira »izvenživljenjski« duh in ga drži v svetu vrednot. Živo telo, utemeljeno z vitalnim impulzom, uteleša moč, konstituirano je v »tu-biti« »biti v sebi«, katerega drugo komponento tvori »biti v transcendenci«, ki temelji na duhu, ki uteleša učinkovito šibkost, nemoč (od tod izvirna tragičnost človekovega bivanja, čim višje se človek dviga v svojem razvoju, tem šibkejši postaja v življenju). Duh ustvarja kulturo, ne more pa je sam utelesiti v družbi, v svetu dejavnega (močan je samo v svetu idej, katerih »moč« je v njihovi »čistosti«, »neujetosti« v resničnost. ). Zato je vektorska smer človeka vedno podana »od spodaj navzgor«, in ne obratno (od »impulza« k »vrednosti«), »nižje« vedno deluje kot pogoj za »višje«, vendar napredek duh se vedno izvaja skozi asketsko zanikanje življenja. »Zvitost duha« bi morala biti v zmožnosti, da »nižjega« »postavi« v svojo službo, medtem ko se duh vedno »distancira« od življenja z uporabo človekove težnje po zavračanju realnosti. Tako je človek na začetku dvojni, vedno je »v svetu« in »onstran sveta«. Od tod ambivalentnost samega koncepta »človeka«, v katerem sta podana tako »slava« kot »skrivnost«, predmet nenehnega dešifriranja, kar nam omogoča približevanje idealu »vsečloveka« - nikoli uresničenega, a vedno mikavna. V razvozlavanju »skrivnosti« človeka je po Sh. namen moderne filozofije (navsezadnje le na podlagi slike človekovega bistva, ki jo raziskuje filozofska antropologija - gre proti dejanjem duha, ki izhajajo iz samo jedro človeka - ali lahko sklepamo o pravih lastnostih končna podlaga stvari").

V.L. Abušenko

Najnovejši filozofski slovar. Comp. Gritsanov A.A. Minsk, 1998.

Nemški filozof in sociolog, eden od utemeljiteljev aksiologije, kulturne sociologije in sociologije znanja, filozofske antropologije. Študiral je v Münchnu, Berlinu in Jeni, kjer je študiral filozofijo in medicino. Učenec R. Aikena, neo-Fichteanca, ki je blizu filozofiji življenja, in neo-kantovca O. Liebmana. Prvotno neokantovec. Zagovarjal je disertacijo pod vodstvom Aikena - "Poskus vzpostavitve odnosov med logičnimi in etičnimi načeli" (1899). Od 1900 do 1907 - privatni docent na Univerzi v Jeni. Leta 1901 je srečal Husserla in postal eden od utemeljiteljev »uporabne fenomenologije«. Od 1907 do 1910 je poučeval v Münchnu. Leta 1907 se je pridružil krogu münchenskih fenomenologov (predvsem učencev T. Lippsa). Med prvo svetovno vojno je doživel globoko duševno krizo. Od leta 1919 je bil profesor na univerzi v Kölnu, leta 1928 pa je prevzel katedro na univerzi v Frankfurtu na Majni. Nenadna smrt preprečila uresničitev glavnih načrtov, povezanih z uresničevanjem programa preusmeritve filozofije v antropološki način mišljenja. V evoluciji Sh.-jevih filozofskih nazorov se razlikujejo zgodnji (uporabna fenomenologija, premagovanje neokantianizma), klasični (religiozno - neokatoliški; sociologija znanja in fenomenološka aksiologija) in pozni (odmik od teizma in temelj filozofskega antropologija) obdobja. Poleg neokantovstva, življenjske filozofije (Nietzsche) in Husserl je na S.-jevo filozofijo močno vplival Pascalov idejni krog, pa tudi izročilo, ki izhaja iz Avguština Blaženega. Sh.-jevo glavno delo klasičnega obdobja je "Formalizem v etiki in materialistična etika vrednot" (objavljeno v dveh

izpusti v letih 1913-1916; izdal v ločeni izdaji leta 1916). Glavno delo poznega obdobja je "Položaj človeka v vesolju" (1928), pred katerim je bilo poročilo iz leta 1927, ki je dobilo velik odmev " Poseben položajčlovek"; sama, ki je predstavila programsko predstavitev palete idej filozofske antropologije, naj bi predhodila takrat zasnovanemu glavnemu delu Sh. - "Bistvo človeka, nova izkušnja v filozofski antropologiji" (Sh. nameraval ga je izdati leta 1929, vendar je smrt preprečila izvedbo načrta. Kasnejša dela Sh. so zbrana v zbirki "Filozofski pogled na svet" (1929). Druga dela Sh.: "Transcendentalna in psihološka metoda" (1900), "Fenomenologija in teorija znanja" (1913-1914, objavljena leta 1933), "Krizne vrednote" (1919), "O večnem v človeku" (1921), "O fenomenologiji in teoriji simpatije ter o ljubezni in sovraštvu ( 1923), "Oblike znanja in družbe" (1926) itd. Sh. spada med tiste evropske mislece, katerih delo je v vsem svojem pomenu osvetljeno predvsem s poznejšim filozofskim razvojem. In čeprav mu za časa življenja ni bila odvzeta prepoznavnost (veljal je npr. za drugega fenomenologa za Husserlom), je v sodobnih filozofskih diskurzih zanimiv predvsem zaradi svojih programskih usmeritev, ki jih Š. sam ni uspel v celoti uresničiti, ampak brez katerega sodobna sociohumanitarna in filozofska vednost. Nedvomno njegov vpliv na vse različice nemške filozofske antropologije, zgodnjega Heideggerja, Jaspersa, Buberja, francoski personalizem, filozofe frankfurtske šole in metateorijo sociologije. Vendar pa je glavna zasluga Sh. vzpostavitev novih področij znanja (uporabna fenomenologija, aksiologija, sociologija znanja, filozofska antropologija). Hkrati pa ob vsej »razpršenosti« (različnosti) interesov, ob ponavljajočih se spremembah opisnega jezika, spremembah pojmovnih temeljev, celo spremembi vrste disciplinarnosti (filozofija, teologija, sociologija), s projektom, ki je v zgodovini zgodovine zgodovine zgodovine zgodovine zgodovine zgodovine in zgodovine zgodovine zgodovine zgodovine Slovenije. lastne filozofije, ki ostaja nedokončana, je Š. uspel »zgraditi« celovit sistem pogledov, katerih posamezni podsistemi (področja) se medsebojno dopolnjujejo, popravljajo in podpirajo. S tega zornega kota je Sh.-jevo celotno delo videti kot grandiozen poskus antropološkega »preobrata« evropskih metod »filozofiranja«, ki so zašle v »slepo ulico« in padle v lastne »pasti«. Sam Sh. je o tem govoril: "Vprašanja o tem, kaj je človek in kakšen je njegov položaj v obstoju, so s prebujenjem moje filozofske zavesti zame postala najpomembnejša, osrednja med vsemi drugimi filozofskimi vprašanji." Druga stvar je, da so antropološki problemi večinoma v ozadju začetnih fazah ustvarjalnosti, šele po opravljenem izpitu« sociologije v sred ustvarjalna pot Sh., ki ga je ob koncu življenja postavil kot edini možni subjekt filozofskega znanja in edino možno izhodišče. sodoben način »filozofiranje« (v tem pogledu je Š. dosleden nasprotnik tradicionalnega antropologizma v filozofiji). Izhodiščna postavitev Sh.-ovega antropološkega diskurza je določena s postulacijo začetne dvojnosti resnično človeškega delovanja. Lahko poudari tako idealne kot življenjske komponente. Vsako dejanje zavesti je namerno, usmerjeno v objekte, vendar so ti objekti sami lahko "praktični", ki predstavljajo človeško telesnost, in "idealni", ki predstavljajo semantično komponento človeškega obstoja. Slednji ima tako rekoč dva horizonta - empirično, situacijsko (v katerem je človek vpet v svet, z njim sorazmeren, v katerem »živi« sam) in nadempirično, objektivno, ki opredeljuje bistveno sestavino človeka, neodvisno od okoliščin kraja (prostora) in čas (v katerem se oseba zoperstavi svetu, je sposobna "stati nad" življenjem, postane udeležena v Absolutu - Bogu). V tem, drugem, obzorju se človek ukvarja s transcendentalnim - z vrednotami, ki se lahko razkrijejo v svetu, predpisujejo normativnost in obveznost človekovemu vedenju, »sredijo« v njem skozi izoblikovane sisteme ocenjevanja, nikoli pa ne morejo biti izpeljan iz lastnosti predmetov in pojavov tega sveta in ostajajo v svojem bistvu vedno enaki sebi. V zvezi s tem Sh. »togo« nasprotuje svojemu razumevanju neokantovsko (Windelband, Rickert) redukcijo vrednosti na čiste pomene. Treba pa je razlikovati med vrednotami samimi in njihovimi nosilci, ki jih manifestirajo v dobrinah in stanjih. Na enak način jih je treba razlikovati od njihovega »povpraševanja« po človeških potrebah in interesih, ki vrednotam pripisujejo pozitiven ali negativen pomen. V teh primerih bi morali po Sh. govoriti o učinkovitosti pojava vrednot v blagu in stanju stvari v odnosu do subjektov. Vzročnost do vrednot jim omogoča, da a priori in neposredno vidijo predmete, ki so navzven fiksirani kot določeni redi danosti. Tako Sh. uvaja koncept "materiala a priori", ki omogoča, da se povzpnemo do bistva skozi korespondenco dejanja tega vzpona na predmet (eidična danost), ki ga ("material a priori") primerja s Kantovim " formalni a priori,« ki zahteva skladnost s pogoji nujnosti in univerzalnosti (bistvo se lahko pojavi - obravnava - in ločena oseba). »Material a priori« postavlja osnovo za fenomenološko izkušnjo, imanentno in neposredno dojemanje »dejstev samih«, pojavov. Fenomenološka izkušnja je po Sh. v nasprotju z nefenomenološko izkušnjo, ki izhaja iz naravnega odnosa, naravne konstitucije spoznavajočega subjekta. To ni imanentna izkušnja, je znakovno simbolno posredovana in »domnevna«, zato se ne ukvarja s fenomeni, temveč z »domnevnim«. Tako so vrednote za Sh. namerna vsebina določenih (ne vseh) človeških dejanj, ki služijo kot osnova za določena ciljno usmerjena prizadevanja (tu Sh. ponovno nasprotuje neokantianizmu, vendar tokrat njegovi volutativni interpretaciji vrednot). Stopnja odprtosti vrednote ali vrednot subjektom (s tipologijo slednjih) omogoča hierarhizacijo manifestacij a priori enakih vrednot, podati njihovo tipologijo (tema, ki jo je v aksiologijo prvič uvedel Sh.) na podlagi določenih meril. Načeloma je človek potencialno (z udeležbo pri Bogu) sposoben neomejeno »prebijanja« do vrednot, vendar pa so zaradi njegove »svetovnonazorske manjvrednosti« in omejitev, ki jih postavlja sodobna »praktična« civilizacija, njegove zmožnosti v tem pogledu močno ostre. omejena z nastajajočimi strukturami doživljanja vrednot (vendar z V tem primeru, bolj ko je oseba vredna, bolj je svet zanjo vreden in obratno). To omogoča hierarhizacijo manifestacije vrednot. Eden od temeljnih vzrokov tako »svetovnonazorske manjvrednosti« kot »praktičnosti« sodobne civilizacije je po Sh. v hipostatizaciji vloge razuma v kulturi in znanju. Toda um je vrednostno slep, vrednote niso logično izrazljive, lahko jih le občutimo (čeprav so podane kot drugačne od občutka – izginotje občutka ne vpliva na obstoj vrednosti). Na tem mestu se Sh. vrača k Kantovemu »formalnemu apriorju«, ki je ostro ločil svet razuma in svet čustev (identificiranje vsebine čutnega s snovnim). Sh., prvič, ne meni, da je razum načelo, ki konstituira človeka, in drugič, čutno razlaga drugače - skozi koncept "čustvenega a priori" (zahvaljujoč kateremu je samo premik k "končnim bistvom" stvari - vrednote so možne in brez katerih je nemogoča fenomenološka izkušnja), ki tu sledi v veliki meri Pascalu s svojo tezo o posebnem »redu srca« (»logiki srca«), konkretizirani skozi apriorne zakone »red ljubezni«, ki zatrjuje: 1) primat ljubezni pred znanjem, 2) primat ljubezni pred sovraštvom. Osebnost, po Sh., je najprej neprostovoljno in (ali) misleče bitje (razmišljanje zaradi svoje identitete, nasprotno, depersonalizira vsakogar), medtem ko je volja le merilo manifestacije, učinkovitosti, ne pa samo- identično bistvo, a ljubeče bitje (sovraštvo je v tem kontekstu razumljeno kot reakcija na lažno ljubezen, kot »upor srca« proti kršitvi »reda ljubezni«). Ljubezen-sovraštvo ni samo »občutek«, temveč »smer občutka«, »namerno občutenje nečesa«, »razred namernih funkcij«, ki ne zahtevajo posredovanja z »objektivizirajočimi dejanji« reprezentacije in presoje (tukaj Sh. skoraj dobesedno sledi Brentanu, ki je prvič v tradiciji intencionalizma razvil diskurz »ljubezni-sovraštva«). V tem pogledu so dejanja ljubezni-sovraštva dejanja čustvene intuicije, neposredne kontemplacije entitet, v katerih se razkrivajo vrednote in ki jih je mogoče razlagati kot »srečanje« in sodelovanje v življenju »drugega« (pristno sočutje, v nasprotju z nepristno sočutjem, ki krši obstoj druge osebe). Vendar pa je »namerno občutenje nečesa« šele četrta najvišja stopnja v večplastni strukturi občutkov, preostale ravni pa predstavljajo »stanja občutkov« v njej: 1) občutki čutnosti (občutki občutkov), 2) občutki telesnost kot stanje in občutki življenja kot funkcija, 3) čisti čustveni občutki, 4) duhovni občutki (osebni občutki, ki nimajo narave »stanj«). »Stanja« so »čustvene funkcije« (v mejah, ki jih ni mogoče reducirati na raven nezavednega pasivnih afektov in aktivno-agresivnih strasti), »osnova« (»podstruktura«) strukture čutnosti, odgovorna za preference in zavračanja vrednot. ; »namene« so »izkušnje« (ljubezni-sovraštva), čustveno nevtralne, obravnavajo eno samo vrednoto, spontane narave (»nadgradnja«, »nadgradnja«). Postavljajo strog, natančen, objektiven »red srca« (izkustvena dejanja so kozmične, ne psihološke narave). Njihova naloga je odkrivanje (ne pa ustvarjanje) sebi enakih vrednot, t.j. razširiti "lestvico" njihove manifestacije. In to spet ni mogoče v znanju, ki je situacijske narave, poleg tega doživlja nenehni odpor stvari, temveč le v neposredni, čisto duhovni kontemplaciji (diskretnosti) v ljubezni, osvobojeni: 1) nagonov in poželenj, 2) dejstva, obstoja same stvari. »Mehanizmi« takšnega »preboja« so idejna abstrakcija (preboj iz tukaj-in-zdaj »tu-biti«, metafizični vpogled v pomen) in fenomenološka redukcija (kot derealizacija, »sublacija« realnosti, ne kot način razumevanja Husserlove čiste zavesti, kot materialno-eksistencialno in ne formalno v svoji osnovi, kot razumevanje eksistencialne udeležbe v biti). Glavne »sfere« manifestacije metafizike ljubezni so področja delovanja »moralne a priori«, predvsem pa – »religiozne a priori«. Prvi je "odgovoren" za nadempirične moralne vrednote (aksiologija

vrednote), ki so zgodovinsko variabilne – v ocenah, normah, predvsem pa v etosu kot izmenjujočih se strukturah čutenja (aksiološka dinamika). Sprememba etosa je povezana z odkrivanjem novih vrednot, kar relativizira (ne pa ukinja) preteklo strukturo čutenja. Sh. je svoj etični nauk konstituiral kot "materialistično etiko", ki ne razglaša dolžnosti, ampak vrednoto kot svojo utemeljitev, svojo "materialno" osnovo. Ljubezen doseže svoje najvišje manifestacije kot ljubezen do Boga - Absolutna vrednost, nujno "središče", ki ne dovoljuje, da bi bilo to "središče" napolnjeno z različnimi vrstami "idolov" in "fetišev". Vsaka ljubezen je »speča« ljubezen do Boga, ki omogoča, da je bitje, medtem ko ostaja samo, vpeto v drugo bitje. Tisto, kar človeka dela človeka, je predvsem zmožnost preseganja samega sebe v dejanjih molitve (»ni človek tisti, ki moli – sam je molitev življenja, ki se izvaja nad samim seboj, ne išče Boga). - on je živi "X", ki ga Bog išče!"). Vrednote svetosti, po Sh., zasedajo najvišjo četrto raven v strukturi vrednot, zgrajenih na principu "relativnosti" glede na Absolutno vrednost Boga (prve tri ravni v vrstnem redu "naraščajočega" »Bližina Bogu: 1) hedonistične vrednote uporabnosti, 2) življenjske vrednote, 3) duhovne vrednote etike in prava, estetike, čistega znanja. Vrednote svetosti so po Sh. kot izkušnja predmetov, a priori danih kot simbolov svetega, kot postavljanje Boga kot »absolutnega osebnega duha«. Sledenje določeni vrsti prevladujočih vrednot predstavlja eno ali drugo (idealno, "shemo", po Sh.) vrsto osebnosti: Veseli kolega, Tehnik (Delavec) ali Junak, Zakonodajalec, Umetnik in modrec (Metafizika), Svetnik. Tako Sh. že v svoji aksiologiji uvaja temeljno razliko med vrstami vednosti glede na njihovo sposobnost »približevanja« Absolutni vrednosti: čustveno-dejavno, metafizično-kontemplativno, »rešilno« (prihajajoče od Boga). Kot najvišje vrste znanja, prvotno dane in enako potrebne za razjasnitev človekovega bistva, a kljub temu podrejene, imenuje Sh. znanost, metafiziko in religijo (v vrstnem redu, nasprotnem njihovi razporeditvi v Comtovem "zakonu treh stopenj", in tudi znanstveno znanje je tukaj reducirano na čisto tehnično in instrumentalno raven). Toda v »postteističnem« obdobju svojega dela je Sh. preusmeril svoje preference v korist filozofije kot filozofske antropologije. Ta prehod je bil posredovan s konstituiranjem sociologije znanja in njene lastne različice kulturne sociologije. Za uresničitev programa reforme filozofije, njenega končnega antropološkega »obrata«, je moral Sh. najti dovolj visoko raven metateoretske pozicije, s katere bi bilo mogoče pogledati, kot da »od zunaj«, na specifike sodobnih filozofskih diskurzov in kritično reflektirati lastno pozicijo. Sh. je takšno priložnost videl v sociologiji, ki pa jo je razumel kot filozofsko sociologijo, tj. kot dosledno nasprotovanje sociologije pozitivističnemu, pa tudi nominalističnemu programu M. Webra, kot nezadostno za »izgon« pozitivizma iz sociologije. Sh. je središče težav videl v naraščajočem nihilizmu Zahoda v odnosu do svetovnega nazorskega znanja (metafizika-filozofija), ki temelji na pozitivizmu, kar vodi v "slepo ulico" pragmatizma in tehnokracije. Zato je nujen obrat k kontemplativno-spekulativnemu znanju, brez asimilacije katerega ni mogoča nobena vzgoja in brez katerega je kultura »sploščena«. V zvezi s tem je sociologija vednosti poklicana, da opiše mehanizme sociokulturne pogojenosti "pomanjkljivega pogleda na svet" in naravo omejitev, ki jih postavlja sodobna civilizacija, da identificira tiste cilje (programe), ki se pojavljajo v vsakem od diskurzov znanja. in v celoti utemeljiti potrebo po prisotnosti vseh treh tipov vednosti v »normalno« razvijajoči se kulturi in prikazati resnične mehanizme prevlade določenih tipov (znanstvenih, metafizičnih, religioznih) diskurzov znanja kot samoopisov tega kultura. (Tako se izkaže, da je sociologija znanja neločljiva od Sh. od kulturne sociologije.) Glavno pozornost je Sh v teh analizah namenil identifikaciji »prelomnih« skupin, ki povzročajo spremembo etosa. Spremembe etosa so vedno soodločene s spremembami proizvodnih »podstruktur«. V odnosu do zgodovine evropske kulture sta bili ikonični figuri s Sh. »Raziskovalec« (to »izkušnjo« so prvi izvedli stari Grki, nov poskus podobne sinteze, vendar že na novih temeljih, se je začel v Evropi v času reformacije). Tako nastajajočo znanost kot kulturo, ki jo je reformiralo krščanstvo, so vnaprej določali impulzi »navzven« in ne »navznoter«, s čimer je bila postavljena težnja po »dvostranskem zadušitvi« metafizike, ki je škodila nadaljnjim usodam Evrope. (Tukaj ima Sh. nekakšen "obrat" prvotne Simmelove teze, v kateri kultura formalizira življenje - nasprotno, življenje "duši" kulturo). Tako se je v večni človeški dvojnosti, v dvojnosti človeških dejanj, poudarek premaknil v korist področja realnega, praktičnega življenja, nagonsko-življenjskega, telesne organizacije posameznikov (ki pa je bila malo realiziran) in intelektualni ustroj človeka, podrejen

»logiko usode«, tj. »vrstni red rojstva in smrti« (ki je človeka fiksirala na tragedijo, začasno naravo njegovega obstoja). (To področje človeškega obstoja preučuje "prava sociologija" ali "sociologija osnove".) Področje idealnega, "nad" življenja, problemi oblikovanja smisla in podrejenosti pomenov, intencionalnost vrednot so bili potisnjeni na stran. (To področje človekove eksistence preučuje »sociologija kulture« ali »sociologija nadgradnje«.) Vsa področja človekove eksistence so vedno medsebojno soodločena (kot vsi pojavi človeškega življenja), vedno pa jih določajo tudi specifične družbenozgodovinske oblike in njihove modifikacije, kar vodi v njihovi enotnosti do prevlade ene ali druge od njih. Prevlada, ki jo je ustvarila evropska kultura, je pripeljala v »slepo ulico«, pomen kulture se je začel izgubljati. Posledično je treba ob upoštevanju dvojne enotnosti »vsega človeškega« razumeti samo naravo človeka, na njem začeti utemeljevati svoje diskurze in poiskati mehanizem za »uravnavanje« trenutne sociokulturne situacije, ki temelji na načelih solidarnosti, tj. potrebno je uveljaviti program filozofske antropologije. Ko je sprejel Aristotelovo idejo o "lestvi bitij", Sh. utemeljuje "srednji" položaj človeka med živaljo in Bogom, njegovo vpletenost v oboje (človek je le "vmes", "meja", "prehod", »božanski pojavi« v toku življenja, večni »izhod« življenja onkraj samega«). Je konjugacija različnih akseoloških redov (človeško in nadčloveško, končno in neskončno, začasno in večno, naravno in nadnaravno). Po Nietzscheju je človek nagnjen k temu, da je človek »bolna žival«, »napačen korak v življenju«, ki je homo naturalisa zapeljal v »slepo ulico« (v tem pogledu so razlike med homo naturalisom in homo farberjem zgolj kvantitativne). : Edison in šimpanzi se po Sh. v tehničnem smislu razlikujejo le po razliki v stopnji.) Po drugi strani pa po Avguštinu Blaženem sledi ideji o bogopodobnosti človeka, njegova nerazložljivost iz samega sebe Po eni strani je človek vključen v življenje skozi svojo živalsko naravo, vključen v razmerja dominacije, po drugi strani pa človek, ki stremi k Bogu, k Absolutu, v dejanjih ljubezni nenehno presega samega sebe. . Sh. naredi predmet svoje posebne obravnave telesno-duhovno (živalsko) enotnost človeka, pri čemer odpravi problem psihofizičnega paralelizma. Biološko in duševno (inteligenca kot sposobnost izbire je prisotna tudi pri živalih – tukaj Sh. se v podporo svoji tezi sklicuje na poskuse s šimpanzi), združenimi v homo naturalis, vendar niso oni, ki pripadajo življenju, tisti, ki določajo, kaj človek je. Zaradi sestopa Božjega usmiljenja človek presega samega sebe, svoje in vsako drugo življenje, presega njihove meje. Ta komponenta človeka je »duh«, ki ga konstituira v osebnost. Duh je nadnaravno načelo osebnosti in sama osebnost, ki je skrivnost, ki ni zakoreninjena v objektivnosti, je središče in pogoj resnično človeških dejanj. Osebnost objektivizira vse, ne da bi se sama spremenila v objekt; jamstvo njenega obstoja je nenehna samoprojekcija same sebe v duhovnih dejanjih, ki se razodeva skozi sobivanje duhovnih dejanj, ki jih generira. Osebnosti ni mogoče (in ne smemo) spoznati, do nje je mogoče le »priti« in jo »razumeti« v ljubečem premišljevanju bistev. Tako Sh. gradi večstopenjsko "organizacijo" osebe: 1) v osnovi vseh živih bitij, vključno z ljudmi, leži nezavedno animirana osnova - "čutni impulz" (kasneje je v tej vlogi Sh. uporabil koncept »vsega življenja«, ki označuje » Sh.-ov obrat od teizma k »dinamičnemu panteizmu«), ki označuje težnjo navzven, od sebe, do »negotovega«, ki se na koncu izkaže za spontano privlačnost do " najvišje« (svet vrednot), tj. ta impulz se izkaže za osnovo težnje po utelešenju sebe kot osebe; 2) naslednjo raven tvorijo »nagoni« kot smotrna osredotočenost na zadovoljevanje vitalnih potreb, ki vključujejo »navade« (nečemu slediti) in (praktično) »inteligenco« (nekaj izbrati), to je raven manifestacije vrednot ​preko znakov in simbolov; Skupno se na tej ravni konstituira življenje, prežeto z odnosi dominacije; 3) »življenju« nasproti stoji »duh«, ki ga ni mogoče izpeljati iz njega, a ga dodatno določa in konstituira »osebnost«, ki temelji na razmerju ljubezni kot objektivnosti (nepristranskosti do stvari in drugih), kot sposobnosti za kontemplirati prvobitne pojave (absolutne in večne esence – vrednote). Človek kot posameznik je odprt svetu, za razliko od živali, ki svetu vedno reče »da«, zna reči »ne«, je »asket življenja«, »večni protestant«, večni Faust«. Lokaliziran je v živem telesu, vendar ga projicira »izvenživljenjski« duh in ga drži v svetu vrednot. Živo telo, utemeljeno z vitalnim impulzom, uteleša moč, konstituirano je v »tu-biti« »biti v sebi«, katerega drugo komponento tvori »biti v transcendenci«, ki temelji na duhu, ki uteleša učinkovito šibkost, nemoč (od tod izvirna tragičnost človekovega bivanja, čim višje se človek dviga v svojem razvoju, tem šibkejši postaja v življenju). Duh ustvarja kulturo, ne more pa je sam utelesiti v družbi, v svetu dejavnega (močan je samo v svetu idej, katerih »moč« je v njihovi »čistosti«, »neujetosti« v resničnost. ). Zato je vektorska smer človeka vedno podana »od spodaj navzgor«, in ne obratno (od »impulza« k »vrednosti«), »nižje« vedno deluje kot pogoj za »višje«, vendar napredek duh se vedno izvaja skozi asketsko zanikanje življenja. »Zvitost duha« bi morala biti v zmožnosti, da »nižjega« »postavi« v svojo službo, medtem ko se duh vedno »distancira« od življenja z uporabo človekove težnje po zavračanju realnosti. Tako je človek na začetku dvojni, vedno je »v svetu« in »onstran sveta«. Od tod ambivalentnost samega koncepta »človeka«, v katerem sta podana tako »slava« kot »skrivnost«, predmet nenehnega dešifriranja, kar nam omogoča približevanje idealu »vsečloveka« - nikoli uresničenega, a vedno mikavna. V razvozlavanju »skrivnosti« človeka je po Sh. namen moderne filozofije (navsezadnje le na podlagi slike človekovega bistva, ki jo raziskuje filozofska antropologija - gre proti dejanjem duha, ki izhajajo iz samo jedro človeka - ali je mogoče sklepati o resničnih lastnostih končnih osnov stvari«).

Odlična definicija

Nepopolna definicija ↓



 

Morda bi bilo koristno prebrati: