Філософія стародавньої Індії буддизм коротко. Філософія стародавньої Індії

Багато людей вважають, що ходіння вугіллям – доля факірів. Для цього, мовляв, потрібне спеціальне тренування, а можливо і обробка стоп спеціальними розчинами. У цій статті ми розкриємо секрет вуглеходіння, а також розповімо про його духовну та фізичну користь.

Насамперед варто засвоїти головне – жодних спеціальних трюків у вуглеходженні не застосовується. По вугіллям, що горять, біжать звичайні люди, які нічим не відрізняються від тих, кого ви можете зустріти на вулиці або на роботі. Щоб пробігти вугіллям, ніяким особливим даром володіти не потрібно. А що потрібне?

Давайте розглянемо процес вуглеходіння ближче.

Що таке енергія вогню?

У людині є всі чотири стихії. Вода – плинність, уміння бути гнучким. Повітря – легкість, уміння не прив'язуватися, спокійно ставитись до подій свого життя. Земля – це стабільність, вміння «міцно стояти на ногах» та стійко переносити життєві негаразди. Вогонь – енергія прориву, сміливість та рішучість дій. Якщо всі чотири стихії в людині перебувають у рівновазі, то і вона сама перебуває в гармонії. Вона виражається як успішністю в соціумі, і хорошим здоров'ям, і навіть особистим щастям. На наших семінарах та походах-семінарах ми приділяємо велику увагу посвяті всім чотирьом стихіям. Зокрема вуглеходіння розглядається нами як ритуал, здатний дати людині заряд енергії вогню. В результаті в житті у людини відбувається своєрідний «прорив»: на думку спадають нові ідеї, він починає впроваджувати в бізнес інновації, а головне – у нього з'являється те, чого не дістає багатьом, воля змінити своє життя на краще.

Як підготуватись до вуглеходіння?

На наших семінарах підготовка до вуглеходіння є цілим ритуалом. Дрова для багаття складаються будиночком, потім інструктор підпалює їх, а далі кожен підходить і вдихає у вогонь життя. Коли вогонь стає стабільним, люди сідають довкола і спостерігають за ним, зливаючись із полум'ям своєю увагою. Після, коли полум'я піднімається на метр і вище, ми встаємо та танцюємо ритуальний танець. Його рухи дуже прості – потрібно повторити вигини полум'я, ніби стаючи ненадовго вогнем. Після того, як дрова догорять, ритуал підходить до завершення. Інструктор розкочує доріжку довжиною 3-5 метрів і можна приступати до бігу з вугілля.

Ходити вугіллям – страшно чи ні?

Можливо, це втішить тебе, дорогий читачу, вперше бігти вугіллям страшно практично всім. Все ж таки наш розум дуже суворо захищає зону свого комфорту, і не дозволяє людині вийти за її рамки. Страх це нормальне явище, те, що він є, не біда. Не треба йти в нього на поводі, от і все. Ритуал, який ми проводимо перед ходінням з вугілля, допомагає усвідомити частинку вогню в собі. Коли це вдається – страх зникає, і людина спокійно йде вугіллям, у яких можна запікати картоплю. Це велике досягнення – перемогти страх, який є у нас генетично. Перемога над страхами такого рівня – результати деяких двотижневих тренінгів особистісного зростання. Впевненість, яку ви отримуєте завдяки цій перемозі, можна використовувати в соціумі для подолання труднощів, які раніше лякали вас.

А як же опіки? Невже не буває?

Наш Клуб проводить семінари вже понад 10 років. Це десятки, а може й сотні вуглеходінь. Якщо це число помножити на кількість людей у групах, а потім – на три (адже пробігтися по вугіллю потрібно цілих три рази), цифра виходить дивовижна. Уявіть, якби всі ці люди отримували опіки різного ступеня тяжкості, то опікові центри АРК Криму ринули б величезний потік клієнтів. Однак, нічого цього не відбувається. Чи всі люди, які відвідали наші семінари, у змові? Звісно ж, ні. Опіки бувають у кожного п'ятнадцятого, якщо не двадцятого учасника семінару. При цьому сам опік є невеликою точкою, що ніяк не заважає ходити або купатися в морі. Натомість застосовуючи акупунктурний атлас стоп, який носить із собою наш інструктор, можна, досліджуючи обпалену область, зрозуміти за які органи та системи в людському організмі вона відповідає. Опік показує, що цій галузі потрібна особлива увага, нерідко люди на наших семінарах за допомогою стоп лікували «вогнем» внутрішні органи.

Як і похід горами Криму, – це незабутня пригода! Скільки не збирай інформацію про вуглеходіння, ходити вугіллям не навчишся. Як у випадку з йогою: скільки теоретично не готуйся, щоб правильно виконувати асани – потрібна практика.

Тому – вперед до пригод!

Феноменальні здібності йогів сидіти на цвяхах і ходити по вугіллю так часто обігрувалися в мультфільмах, що ми переконалися - це все вигадки для дітей. А хіба можна вірити у казки дорослій людині? Особливо якщо врахувати той факт, що з поширенням йоги в Європі та США людей, що ходять по вугіллю, що горить, не додалося. Але коли ти сам стаєш свідком чогось такого, що завжди вважав за неможливе, починаєш сумніватися в тому, що хоч щось знаєш про цей світ і про себе.

Вогняний ритуал

Жителі острова Мабінга, що входить до архіпелагу Фіджі, розчищають рівний майданчик діаметром у кілька метрів, заповнюють його каменями розміром з футбольний м'яч, зверху накривають дровами та хмизом і підпалюють. Багаття палає всю ніч. Коли розпечені камені починають кришитися і лопатися, немов мильні бульбашки, лунає пронизливий сигнал, що сповіщає про те, що танцюристам настав час виходити на сцену.

Учасники ритуалу проводять ніч у окремій хатині, куди стороннім вхід заборонено. Там вони розмовляють з «духом вогню». А, отримавши запрошення на вихід, одягаються в спеціальний одяг, виготовлений зі свіжого листя різних рослин.

Без тіні страху і сумніву, не озираючись на всі боки, вони вступають у серце тліючого вогнища і, переступаючи з ноги на ногу, повторюють слова священного гімну. Через деякий час одноплемінники починають кидати на розпечені камені зелене листя. Все огортається клубами диму, чуються звуки, схожі на шипіння змій. Це сигнал до початку основного дійства – відважні підкорювачі вогню беруться за руки і починають виробляти такі па на розпеченому камінні, що в глядачів дух захоплює.

Ритуальне ходіння вугіллям

По завершенні ритуального танцю камені поливають особливим напоєм, виготовленим з листя та плодів екзотичних рослин, і закидають землею. До наступної "дискотеки".

Гіпотези вчених

Американський вчений Роберт Макміллан, який протягом багатьох років вивчав феномен вуглеходіння, вважав, що розгадка криється в каменях, які використовували аборигени. На його думку, підкорювачі вогню ходять тільки спеціальними породами, які миттєво остигають зовні, залишаючись при цьому гарячими всередині. Однак під час перевірки виявилося, що ця версія є абсолютно безпідставною.

Слідом за Макмілланом австралійський журнал Walk About припустив, що, перш ніж вступити на розпечене каміння, аборигени змащують підошви сильнодіючим анестезуючим засобом і тому не відчувають болю. Однак анестезуючий засіб здатний на деякий час зняти біль, але він не може захистити шкіру від опіків. До того ж підкорювачі вогню не тільки ходять розпеченим вугіллям, але й прикладають їх до різних частин тіла, деякі навіть відкушують шматки дерева, що горить.

Англійський фізик Гаррі Прайсон висунув гіпотезу, що при ходьбі розпеченим камінням люди пересуваються так швидко, що просто не встигають як слід відчути жар і отримати опіки. Проте представники деяких племен не лише протягом кількох хвилин танцюють на камінні, а й довго стоять на одному місці.

Відомий антрополог Стівен Кейн стверджував, що ходіння вугіллям є не що інше, як класичний приклад переважання сили навіюваннянад нервовими та збудливими процесами. На його думку, протягом багатогодинної медитації та самогіпнозу учасники ритуалу налаштовують себе на позитив, а тому не відчувають болю. Під час обряду судинна системасміливця «стискається», що призводить до скорочення кровотоку та придушення активності речовини, відомої під назвою брадикінін. А саме його недолік, як припускає Кейн, робить людину менш сприйнятливою до зовнішніх подразників.

Під час медитації учасники ритуалу налаштовують себе на позитив.

Відомий німецький фізик, співробітник Інституту плазмової фізики імені Макса Планка Фрідберт Каргер вважав докази доктора Кейна не цілком переконливими і в 1974 році особисто вирушив на острів Мабінга, щоб на власні очі побачити дивний ритуал і пояснити феномен вуглеходіння з погляду фізики.

Експеримент доктора Каргера

Для початку Каргер і його помічники з числа лікарів ретельно обстежили танцюристів, які вранці мали продемонструвати своє мистецтво. Однак жодних змін шкірних покривів ступнів у них виявлено не було. А психоемоційному стану «екстремалів» позаздрили самі медики.

Перед початком обряду Каргер завдав на ступні танцюристів шару фарби-індикатора, яка при досягненні певної температури змінює колір. Завдяки цьому вчений довів неймовірне - температура каміння, на якому витанцьовували аборигени, досягала 330 градусів за Цельсієм. Ступні островитян при цьому не постраждали. Мало того, їхня температура в момент танцю не перевищувала вісімдесяти трьох градусів.

Відразу після ритуалу Каргер поклав на один із розпечених каменів шматочок затверділої шкіри, зрізаної з підошви аборигена-танцівника, і він майже вмить обвуглився. Після цього фізик зізнався у цьому, що пояснити феномен вуглеходіння з погляду науки не в силах.

Релігійний екстаз?

Ось як описує сторонній спостерігач ритуал ходіння з вугілля на честь богавогню Агні, який він спостерігав у містечку Катарагама на Шрі-Ланці.

«Приблизно о дванадцятій розпалили багаття. Жрець кинув у вогонь кілька жменей пахощів і окропив його святою водою. По рядах глядачів пробігло хвилювання, пролунав клич: "Харо-Хара!" На місці вогнища, що горіло, утворилася палаюча жаром смуга метрів вісім-десять завдовжки і метри три завширшки. Група, яка вирішила зазнати себе добровільних тортур, звернулася з молитвою до бога вогню Агні, просячи зміцнити їх і дати сили витримати випробування.

Сміливців вів досвідчений вогнеходець Муттукуда. Він рухався повільно та статечно.

За ним йшли інші – хтось бігом, а хтось спокійним кроком. Аборигени по щиколотки провалювалися в розпечене вугілля. Їхні очі, спрямовані в одну точку, світилися фанатичним блиском, губи вкрилися піною, тіла блищали від поту.

Релігійний екстаз був тією внутрішньою силою, яка притупила в учасників ритуального дійства почуття болю.

Дивним був лише той факт, що ступні їхніх ніг абсолютно не постраждали від полум'я».

З розмов із вогнехідцями стало відомо, що перед тим, як взяти участь у черговому ритуальному танці на вугіллі, вони особливим чином налаштовуються. Людина кілька годин поспіль твердить фрази, зміст яких зводиться до того, що все буде добре, уникаючи визначень із часткою «не»: «не боляче», «не страшно». Потім він починає створення візуальних образів: представляє то прохолодний мох, то швидку гірську річку, омывающую його ступні. Сучасні вчені дійшли висновку, що такий настрій перед ритуалом є свого роду самогіпнозом, завдяки якому ліва півкуля головного мозку стає несприйнятливою до зовнішніх подразників і блокує почуття тривоги та страху.

Щоб ходити по вугіллю, вони повинні складатися тільки з деревини без сміття та металу.

Зараз ходіння по вугіллю, що тліє, перетворилося на цирковий трюк, який часто можна побачити у східних країнах на вуличних виставах. Рівний майданчик засипають розпеченим вугіллям, і по ньому люди пересуваються босоніж. Багатьох таке видовище змушує задуматися, як навчитися ходити вугіллям самостійно?

Історія ходіння вугіллям

В давні часи вогнеходіння часто практикувалося у багатьох народів, що жили в:

Африці;
Азії;
низці країн Європи;
Океанії.

Це заняття дуже давнє, наприклад, в Індії вже принаймні 3200 років, як йоги ходять вугіллям. Спочатку це заняття зовсім не було цирковим номером, а переслідувало серйозніші цілі:

докази віри;
видом обряду ініціації.

У західній ЄвропіПро цю практику широко заговорили наприкінці ХІХ століття після колонізації східних країн. Довгий час європейці вважали це, як і інші «індійські чудеса» чимось надприродним. Письменник і за сумісництвом циркач Т. Буркан у другій половині минулого століття почав активно пропагувати і на особистому прикладі підтверджувати ідею, що нічого містичного в ходінні вугіллям немає. Після отримання необхідних знань та належного тренування цьому здатна навчитися будь-яка людина.

Народи, що ходять вугіллям

Частина шиїтів, пам'ятаючи про зороастризм, ходять у день Ашури з вугілля.
Плем'я савау (острова Фіджі).
Стародавні обряди у греків та болгар.
Бушмени к'хунг з пустелі Калахарі.
Балійська церемонія «Санхяндедарі» для дівчаток, що закликає до них добрих духів.
Індійське свято Тіміті.
Деякі племена з Пакистану встановлюють так вину – якщо людина пройшла вугіллям без пошкоджень, то вона визнається невинною.
Деякі полінезійські племена.

Як навчитися ходити вугіллям?

Сьогодні тисячі факірів демонструють вміння ходити вугіллям. Зрозуміло, вони немає ніяких надприродних здібностей. Вони просто мають деякі знання в галузі людської фізіології. А володіючи цими знаннями, будь-яка людина здатна пробігтися горючим вугіллям. Ось уже він здивує своїх друзів, коли на шашликах раптом стрибне в багаття, що тліє!

Суть явища

Коли європейці вперше зіткнулися з практикою вогнеходіння, то не могли нею не зацікавитись, довго намагаючись знайти цього наукове пояснення. Важливим тут є характер поверхні, якою ходять трюкачі. Чому вони ходять саме з вугілля, а, наприклад, не по металу? Справа в тому, що пористе деревне вугілля має дуже низьку теплопровідність. Тепло він віддає завдяки інфрачервоному випромінюванню, а чи не через теплопередачу. Крім того, вугілля зверху завжди трохи припорошене золою, яка служить додатковим прошарком між босими ногамиі тліючим вугіллям. Крім того, у більшості людей шкіра на ступнях значно товстіша і грубіша, ніж в інших частинах тіла. При цьому вогнехідці в житті багато пересуваються босоніж, через що їх підошви ще більше грубіють. Важливою є і швидкість кроків. Якщо швидко пройти вугіллям, то людина не відчує в ногах не тільки печіння, а й дискомфорт.

Якщо по невеликому відрізку вугілля, що горить, пройти босоніж швидкою ходою, то можна легко уникнути опіку. У той же час не можна допускати глибокого занурення стопи у вугіллі, оскільки верхня поверхня їх покрита більш чутливою шкірою. Вчений Д. Віллі, який займався цією проблемою, зазначав, що в основному факіри ходять по вугіллю, розігрітому до 550 градусів, хоча він бачив, як ходять і по розігрітій до тисячі градусів поверхні.

Відео про те, як ходити вугіллям

Підготовка та спроба

Перед тим як ходити вугіллям, потрібно звернути на них увагу.

Вони повинні бути тільки з деревини, не включати сміття та особливо металу. Вугілля не повинно горіти, а лише тліти, не утворюючи над собою полум'я.

Таке вугілля потрібно розподілити по рівній поверхні. З них потрібно зробити досить вузьку і не дуже довгу доріжку (0,3х1,5 м) – ця відстань зможе подолати навіть непідготовлений трюкач.
Далі слід роззутися і простежити, щоб стопи ніг були сухими, інакше вугілля можуть прилипнути до спітнілих ніг і почнуть «кусатися».
Далі потрібно просто досить швидко пройти вугіллям, роблячи при кожному кроці основний упор на п'яту і внутрішній бік стопи.
Не слід намагатися бігти, бо тоді може обпалити куточок, що відскочив.

Як видно, у ходінні вугіллям не так багато небезпеки і ще менше чудес. Після вистави нагоді тазик з прохолодною водою, в якому можна остудити ноги і змити з них прилиплу золу і сажу. Людина, що пройшла по вугіллю, деякий час (3-4 години) відчуває в ногах своєрідне «електричне поколювання» – так реагують збуджені рецептори шкіри. Можуть виникати й легкі опіки, але за кілька годин вони зникають.

Чи страшно ходити вугіллям?

Звичайно, пройтися вугіллям вперше страшно всім нормальним людям. Мозок людини прагне захистити зону комфортного існування, не дозволяючи ногам виходити за її межі. Тому страх – це нормальна, навіть необхідна захисна реакція, його не слід соромитись.

Але треба навчитися не йти в нього на поводі. Якщо це вдасться зробити, то страх зникне сам собою, після цього людина спокійно ходитиме по вугіллі, в яких раніше він міг тільки пекти картоплю.

Люди, які організовують семінари з навчання вогнеходженню, говорять про 15% випадків невеликих опіків у новачків. Але навіть вони виглядають як невелика цятка, що не заважає ходьбі.

Чи варто ходити вугіллям?

Вогнеходіння можна назвати сплавом здібностей людини із законами фізики. Тут справжні чудеса творить сама воля людини та її наполегливість. Але зміцнюючи волю та самостверджуючи людину, це заняття не лікує хвороб. Хоча зросла впевненість у собі також допомагає боротися з недугами. Тому деяким людям, які наважилися пройти вугіллям, згодом вдається успішніше долати свої хвороби, у них нормалізується тиск, сон стає міцнішим. Перемога над собою піднімає людині настрій, підбадьорює організм. А для когось ходіння вугіллям стає психологічним поштовхом до серйозних змін у житті, відкриває можливість великих звершень.

А Ви зважилися б пройтися босоніж по вугіллю? Поділіться своєю думкою в

ІНДІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ– різноманітність локальних характеристик у контексті родових ознак філософії, яку можна реконструювати на матеріалі текстів індійської культури, в історичному русі традиціоналістського поліформізму. Запропонований спосіб дефілювання індійської філософіїє, попри його здається формальність, концептуальним, т.к. містить цілу низку презумпцій, які маркують певний методологічний підхід та культурознавчу та хронологічну параметризацію відповідного матеріалу, що не збігаються з цілим рядом інших.

ПРОБЛЕМИ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ІНДІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ. Уточнення «обсягу» поняття індійської філософії «традиціоналізмом» перешкоджає включенню до нього тих англомовних текстів індійської думки нового та новітнього часу, які є вестернізованими за характером, а також суто модерністських творів індійськими мовами, які зазвичай включаються до широкої історії. «Традиціоналістський поліморфізм» включає як конфесійні зв'язки індійських філософів – у рамках джайнізму , буддизму , індуїзму , так і форми та літературні жанри філософствування – у вигляді традиційного диспуту, а також текстів-індексів типу абхід-хармічних матрик, базових текстів (прозові сутри, віршовані карики), коментарів та спеціалізованих трактатів на давньоіндійському (санскрит), середньоіндійських (пали, пракрити) та частково новоіндійських мовах.

Акцентування «можливості реконструювати» означає, що «філософська матерія» індійської культури не дана нам безпосередньо, але може бути виявлена за допомогою застосування до індійських світоглядних текстів європейських параметрів, які є єдністю деяких родових ознак «загальної філософії». Виражений тут підхід несумісний із поширеним нині уявленням у тому, що ми маємо «нав'язувати» інокультурному матеріалу таку «надто європейську» культурну універсалію, як «філософія»; але повинні його розуміти, виходячи з нього самого і «вживатися» в його внутрішню тканину. У цій статті дане уявлення розглядається як неспроможне і з теоретичної точки зору, бо, як відомо, «кордони мого світу суть межі моєї мови», і з практичної, бо заперечує сходознавство як таке, оскільки такі категорії, як «релігія», «література », «Міфологія», «політика» чи «економіка» є не менш «надто європейськими», ніж «філософія».

Звернення до «родових ознак» філософії означає припущення, що вони, по-перше, всупереч постмодернізму, є і виявляються, по-друге, розхоже уявлення про «індійську філософію» як містичну, «психотехнічну», духовно-практичну та «континуальну», як антиподе європейської – теоретичної, «професійної», умоглядної та «конфліктної» – визнається неспроможним. З теоретичної точки зору тому, що при запереченні в "індійській філософії" родових ознак європейської філософії виникає сумнів у легітимності застосування до індійського матеріалу самої категорії "філософія", з фактологічної - тому, що матеріал тих індійських текстів, які одностайно визнаються філософськими, містить, поряд з духовно-практичними настановами (не відсутніми і в західній філософії), області чисто умоглядного дискурсу; полеміка не тільки властива індійській філософії, а й становила основний спосіб «філософствування» в Індії, а уявлення про філософію як про дослідно-контровертивну діяльність позначилося навіть в індійських визначеннях філософії (див. Філософія в Індії ).

Під «родовими ознаками» філософії, універсальними для Заходу та Сходу в будь-які історичні періоди та застосовними до індійської філософії як до «виду», мається на увазі (навіть при врахуванні плюралізму у розумінні філософії у європейських філософів) спільна єдністьхарактеристик філософії як теоретичної рефлексії, що реалізується в таких основних алгоритмах дослідницької діяльності, як критика певного класу суджень та систематизація певного класу понять, що застосовуються (і в цьому відмінність філософського від інших типів раціональності) до світоглядної проблематики, що відповідає основним, встановленим ще починаючи з античності, предметностям «логіки», «фізики» та «етики» – дослідженням пізнання, буття та цілей та цінностей людського існування.

Під «локальними характеристиками» індійського філософського менталітету маються на увазі його особливості, які можна осмислені у тих родових ознак філософської раціональності. Це перш за все початкова специфічна діалогічність індійської філософії, що виражається не тільки в тому, що кожне становище індійського філософа є альтернативою становищу дійсного або уявного опонента або що основний жанр текстів індійської філософії - коментар - будується за полемічним принципом (вся історія індійської філософії є клубу»), а й у тому, що сам п'ятичленний індійський силогізм (див. Аваява ) є, на відміну від тричленного арістотелівського, діалогічним, представляє скоріше переконання, ніж доведення, і містить компоненти риторичної мови у вигляді наочного прикладу та застосування до розглянутого випадку перед обличчям опонента, аудиторії та арбітра спору (у семичленних і десятичленних індійських силогізмах »самої дискусії з опонентом). Інша специфіка індійської філософії - початкова переважання ігрової аналітики і схильності до формалістичного естетизму: способи побудови класифікацій і дефініцій були для індійського філософа ніяк не менш важливі, ніж сам класифікований і дефінований матеріал (у певному сенсі і більше), і вже філософії у її арсеналі переважають трилеми, тетралеми, антитетралеми (див. Чатушкотика ), розробка яких набагато випереджає спроби канонізації «звичайної логіки». До основних специфічних парадигм індійської філософії можна віднести «наскрізні» диференціації «проявленого» та «непроявленого» рівнів об'єктів дискурсу (див. В'якта-ав'якта ), а також конвенційного та абсолютного рівнів самого їх пізнання (див. В'явахарика-парамартхіка ). Буття і небуття, істина і помилка є для індійського філософа, як правило, багатовимірними, в них виявляються різні «кількості» та «якості», що є підставою для побудови онтологічних та гносеологічних ієрархій та «пірамід».

Нижня межа індійської філософії відповідає початковій стадії функціонування вищевказаних родових ознак філософії в індійській культурі, якій передують періоди ще філософії. Про її верхній кордоні (як і про середньовіччя) говорити не можна, оскільки і в даний час в Індії відтворюються традиційні методи, предмети та жанри текстів індійської філософії (на санскриті та новоіндійських мовах), які слід чітко відрізняти від сучасної вестернізованої філософської літератури.

ДОФІЛОСОФСЬКИЙ ПЕРІОД (бл. 10 - 6 - 5 ст. до н.е.) - період формування «будівельних матеріалів» для майбутньої філософії. Він представлений у світоглядних концептах та конструкціях окремих гімнів Ригведи та Атхарваведи, у космогонічних кореляціях Брахман та Араньяк, у діалогах Упанішад, де, поряд із вченням про кармі , сансарі і «вищому шляху», артикулюються «великі слова»: «Я єсмь Брахман », «Той Атман є, воістину, Брахман», «То є ти», що призначалися, ймовірно, для медитативної інтеріоризації адептом переданої йому таємної істини про незбагненну єдність духовних центрів індивіда і світобудови, бо «не можна пізнати пізнаючого», яке визначається тому через заперечення чи то, чи те...» (див. Веди ). Проте ми поки що не маємо справи із зазначеними вище родовими ознаками філософії – за відсутністю самого дослідження світоглядних суджень та понять. Коли навіть у самому «філософічному» діалозі ріші Уддалака переконує свого учня-сина Шветакету, що спочатку було суще, а не суще, він не наводить жодного доказу на користь своєї позиції або проти альтернативної, але розповідає міф про «самомноження» сущого ( Чхандогья-упанішад VI.2). Відсутність дослідницької діяльності обумовлює і відсутність самої філософської предметності, яка не може утворитися раніше цієї діяльності (подібно до того, як, за аналогією Л. Вітгенштейна, шахі фігури не з'являються до винаходу шахова гра).

ПЕРЕДФІЛОСОФІЯ. Поки брахманістські гностики міркували про «цеглини світобудови» та можливості порятунку від сансари, жерці-ерудити у 8–5 ст. до н. почали паралельно розробляти наукові дисципліни у дослідженнях священного обряду та священної мови. Цей початковий досвід у критиці суджень – діалектиці та систематизації понять – аналітиці щодо історії філософії можна умовно позначити як предфилософии. Збираючись на свої «турніри», нерідко організовані місцевими правителями, вони дискутували приватні проблеми ритуалознавства та апелювали до аудиторії та арбітрів, звертаючись до загальнозначущої раціональної аргументації, нерідко у силогістичній формі. Ті ж ерудити класифікували та ієрархізували елементи та рівні мовлення, текстів та жертвоприношень, користуючись часом навіть засобами метамови їх опису. Якщо індійська «дофілософія» стосувалася світоглядних тем без засобів раціональності, то «предфілософія» реалізувала ці кошти на незрозумілому матеріалі.

ПОЧАТКОВИЙ ПЕРІОД ФІЛОСОФІЇ у сенсі – як застосування цього інструментарію до світоглядної проблематики – датується часом духовно-культурного кризи сер. 1-го тис. до н.е., шраманської епохи індійської цивілізації, названої так через лавиноподібну і практично синхронну появу безлічі аскетичних груп (санскр. śramana, впали samañña – подвижник), кожна з яких виступила зі своєю програмою досягнення вищого блага і більшість - В опозиції брахманістам. Причинами шраманської «революції» були і криза урочистого ритуалу, і нові взаємини між індоаріями та неарійським субстратом, і початок (щодо пізніше) міської цивілізації, але головна полягала у виході інтелектуального плюралізму за межі дебатів жрецьких колегій. Якщо ставиться питання про те, що чи кого насправді уособлюють боги ведійських гімнів, а потім про те, чи значущі ці гімни поза обрядовим дійством, то звідси лише крок і до наступного питання: чи потрібні й самі ці дійства та дії як такі для досягнення найвищого блага? Саме ця проблема розділила духовну еліту на «дисидентів» та традиціоналістів, які мали звертатися до загальнозначущої аргументації перед аудиторією всього індійського соціуму.

ПЕРІОД СТАНОВЛЕННЯ ШКОЛ охоплює відразу кілька історичних епох (4 ст. до н.е. – 2 ст. н.е.). Його дискусійне тло визначає велика опозиція напрямів настики та астики, які окремо аж ніяк не становлять якихось єдиних утворень, але перебувають у процесі постійної плюралізації. Після першого розколу в буддійській громаді, спричиненого групою махишасаки та основний буддійської схизми 4 ст. е., що призвела до поділу громади на «реформаторів» махасангхіки та «ортодоксів» стхавіравади , кожна з цих утворень дає безліч відгалужень (в історико-філософському контексті найбільш значущою була освіта в 3 ст до н.е. школи сарвастивади ). У 4-3 ст. до н. намічається перший розкол у джайнській громаді, пов'язаний з ім'ям восьмого "патріарха" джайнів Бхадрабоку, а в 1 ст. н.е., за джайнськими переказами, оформляється схизма шветамбарів і дигамбарів. Серед брахманістських течій виділяється санкхья , початок якої сягає ще шраманського періоду; непрямі свідчення дозволяють говорити про початкових стадіях вайшешики ,ньяї ,міманси ,веданти.

КЛАСИЧНИЙ ПЕРІОД індійської філософії (2–5 ст.) – Епоха початкового системобудування, що реалізувалося у формуванні базових текстів у джайнів, а також у школах буддизму та брахманізму. У 2 ст. оформляються джайнська «Таттвартхадхігама-сутра» , прийнята і шветамбарами і дигамбарами, і сутри вайшешики, у 2 і 3 ст. - Сутри міманси та каріки мадх'ямики , у 3–4 ст. - Сутри ньяї та веданти, в 4 ст. – основний текст йогачари «Мадх'янтавібхагасутра» Асанги, у 4–5 ст. - Сутри йоги і карики санкхьи – найдавніша філософська традиція змогла уявити базовий текст пізніше всіх інших. Значення базових текстів полягало в уніфікації спадщини відповідних традицій та «запису» їх основних доктрин, які мали скласти предмет подальшої екзегези. Істотними подіями стала поява в рамках йогачари школи буддійської логіки та епістемології, «сутрами» якої стала «Прамана-самуча» Дігнаги та граматично-ведантійського тексту «Вакьяпадія» Бхартріхарі (5 ст).

РАННЕСХОЛОСТИЧНИЙ ПЕРІОД індійської філософії (5–9 ст.) – епоха складання нормативних коментарів до базових текстів, внаслідок яких вони стають «повними» філософськими системами – даршанами. Коментарі вирішують два основні завдання – тлумачення змісту базових текстів та побудова на їх основі нових філософських доктрин. У ряді випадків складалися трактати коментаторського типу - як у вайшешику, де "Падарт-хадхармасанграха" Прашастапади була «прив'язана» до «Вайшешика-сутрам» , Проте фактично була самостійне твір. Серед інших відомих трактатів було сім творів буддійського логіка Дхармакірті. У коментаторській полеміці всіх з усіма виділяється перманентна дискусія найяїків та буддійських логіків; рішучу установку на витіснення буддизму прийняли мімансаки та ведантисти. Процес поляризації виявився й у межах окремих систем. У мадхьяміку в 6-7 ст. відбувся поділ на школи прасангіка та сватантрика ; у мімансі в 7 ст. школи Кумарили і Прабхакар розділилися практично з усіх істотних питань майже різні даршани; у веданті після коментаторської діяльності Шанкар (7-8 ст.) Складається школа абсолютного монізму адвайта-веданта , яка невдовзі також поділяється на два «потоки», а 9 ст. формується опонуюча адвайте школа Бхаскари, який відмовився вважати емпіричний світ результатом космічного Незнання.

ПЕРІОД «ВИСОКОЇ СХОЛАСТИКИ» (9–15 ст.) відзначений поступовим «вигнанням» буддизму з Індії та, відповідно, серйозним звуженням кола реальних учасників індійського «дискусійного клубу», появою філософів-енциклопедистів типу Вачаспаті Мішри (9 ст), що працював у традиціях п'яти брахманістських систем, а також створенням синтезів типу ньяя-вайшешики та «нової ньяї» Гангеші Упадхьяйї (13 ст), досягнення якої зіставляються із сучасною логікою. Серед основних новоутворень – школа кашмірського шиваїзму (з 9 ст.), а також веданти, що опонували адвайте школи: виросла з «обмеженого монізму» Бхаскари бхеда-абхеда Німбарки (11 ст), вишишта-адвайта Рамануджі (11–12 ст.) та «дуалістична» двайта-адвайта Мадхви (13 ст). Для цього періоду індійської філософії характерний виражений синкретизм (ведантійські школи охоче утилізують моделі санкх'ї, санкх'я – положення та парадигми адвайта-веданти тощо). Ця тенденція поглиблюється: досить навести приклад Віджняна Бхікшу (16 ст), який намагався будувати систему йога-санкхья-веданти. Оригінальна творчість виявилася долею тільки нової ньяї: у Рагхунатха Широмані (17 ст) та його послідовників.

Основними предметами дискусій шраманського періоду були: чи вічні Атман та світ? чи має межі світобудова? чи єдині душа і тіло? Чи є результативними людські дії? чи є «ненароджені» істоти? і чи існує «досконалий» після смерті?; факультативними: які причини станів свідомості індивіда? як вони співвідносяться зі знанням та з Атманом? і т.д. Проблемний фонд індійської філософії епохи ранньої та «високої» схоластики суттєво змінився порівняно зі шраманським. Він також виявляється з найбільш популярних предметів дискусій, але, зважаючи на те, що їх коло не тільки змінилося, а й невпізнанно розширилося, тут доцільно обмежитися лише основними «загальноіндійськими» філософськими топами. Оскільки сама індійська філософія не знала дисциплінарної структури філософського дискурсу, ці «загальноіндійські» філософські топіки доцільно розподілити в гранично широких параметрах античного поділу філософської предметності в галузі «логіки», «фізики» та «етики».

Логіку можна розділити (як то робили і античні філософи) на логіку у власному розумінні і теорію пізнання, приєднавши до них і семантичну проблематику. 1. Дискусії з логіки зручно демонструються з прикладу загальноіндійського силогізму:

(1) Пагорб спалахнув;

(2) Тому що він димиться;

(3) Все, що димиться, займається, як, наприклад, жаровня;

(4) Але пагорб димиться;

(5) Отже, він займається.

Якщо найяїки наполягали на тому, що всі члени цього силогізму є необхідними, то буддійські логіки вважали, що їх можна скоротити до трьох: положення (1), (2) і (3), або, по-іншому, (3), (4) і (5) вже цілком достатні для висновку. Вочевидь, що опоненти висловлювали різні концепції самої природи силогізму: перші бачили у ньому засіб переконання, другі – доведення (спроба відділення логіки від риторики сягає саме епохи Дигнаги). Далі, даршани розділилися й у інтерпретації основного механізму висновку – пункту (3): ведантис-ти вважали, що «супутництво» більшого терміна середньому ( в'япті ) можна обґрунтувати простою індукцією, реалісти-найяїки – реальним зв'язком між двома реальними «мовами», «димністю» та «вогненністю», номіналісти-буддисти – визнанням лише деяких апріорних відносин, бо «димитися» та «займистий» перебувають у співвідношенні слідства та причини .

2. Основне дискусійне поле теоретично пізнання визначалося «різночитаннями» у зв'язку з тим, які джерела знання ( прамани ) слід вважати достовірними та «атомарними» – не зведеними до інших. Матеріалісти-чарваки визнавали таким лише чуттєве сприйняття ( пратьякша ), буддисти і вайшешики додавали також висновок ( анумана ), санкхьяїки та йогини – словесне свідчення ( Шабда ), найяїки - порівняння ( упамана ), мімансаки, а за ними і ведантисти також припущення ( артхапатті ), несприйняття (анупалабдхі), інтуїтивна уява ( пратібха ), переказ (типу: "Кажуть, що на баньяні живе дакшини"), відповідність (типу: "В одному метрі сто сантиметрів"), а також жести (як спосіб невербальної передачі інформації). Кожна попередня з перелічених даршан розкритикувала кожну наступну за введення «зайвих» джерел знання, які зводяться до основних «складників», а кожна наступна доводила їх незводність до інших. Найбільш зручними мішенями для критиків виявлялися крайні позиції «мінімалістів»-чарваків та «максималістів»-мімансаків. Предметом загальноіндійської дискусії було і співвідношення перцептивного і дискурсивного знання: джайни взагалі вважали сприйняття-розуміння єдиним пізнавальним процесом (розрізняючи їх лише як його стадії); буддисти-йогачари проклали між ними непрохідну прірву, вважаючи їх генетично різними та відповідальними за пізнання сущого як воно є і діяльність «конструктивної уяви»; Найяїки та мімансаки розрізняли дві стадії самого сприйняття, на першій з яких має місце чисте відображення об'єкта, на другій – введення його в сітку родовидових характеристик тощо. ( нірвікальпа-савікальпа ,пратьякша ). За проблемою критерії було позначено чотири «тетралемні» позиції. Мімансакі (слідом і санкхьяики) вважали, що істинність і хибність будь-якого пізнавального акта самодостовірні і ми внутрішнім оком осягаємо правильність і неправильність його результатів; найяики, навпаки, стверджували, що до пізнання і істинності, і хибності ми приходимо опосередкованим шляхом, через висновок; буддистам і ведантистам були ближчі проміжні позиції: перші вважали, що самодостовірна лише хибність, другі – що тільки істинність.

Дискусії щодо інтерпретації помилкового пізнання найзручніше проілюструвати на класичному прикладі складеної мотузки, яку в темряві хтось приймає за змію. Буддисти бачили тут випадок ілюзорної тотожності двох речей, найяїки і вайшешики акцентували момент «пожвавлення» раніше сприйнятого образу, школа Прабхакари – нерозмежування сприйняття та пам'яті, школа Кумарили – хибного з'єднання в суб'єктно-предикатному відношенні («Це – змія») двох реальних речей. Адвайта-ведантисти піддали рішучій критиці всіх названих учасників дискусії за нездатність відповісти на головне питання- яким саме чином змія виявляється хоча б на мить на "місці" мотузки - і констатували, що вона є в даному випадкуне сущим (бо вона на мить реально з'явилася, викликавши те почуття жаху, яке не може викликати простий промах пам'яті або хибна атрибуція) і не сущим (інакше в наступну мить злякалася людина не усвідомила б того, що її насправді немає) , і тому її буття може бути описане як «неймовірне». Очевидно, що йдетьсяпро перехід від гносеологічного аспекту проблеми до онтологічного (не сухим і не сущим є і весь емпіричний світ).

3. Основною семантичною проблемою був характер зв'язку слова та його референта. Якщо найяїки та вайшешики дотримувалися конвенціоналізму, вважаючи, що слово «корова» співвідноситься з відповідним тваринам лише внаслідок людської домовленості, то мімансаки були переконані в тому, що вони пов'язані і «природними» узами, які не умовні, але вічні. Якщо ж вони вічні, то вічні і самі початки, що пов'язані ними, в т. ч. і слова, які повинні вважатися безпочатковими. Заперечення своїх опонентів, що слова виробляють говорящим, мімансаки зустрічали контрзапереченням: де вони виробляються, але лише маніфестуються. Ця доктрина повинна була обґрунтувати й іншу (тут з мімансаками були солідарні й ведантисти) – вчення про безначальність Вед, які непогрішні через відсутність у них Автора і тим більше авторів, на чому наполягали найяїки та вайшешики. Інша проблема: чи складається сигніфікативність речення зі значень складових його слів чи містить щось більше, ніж їхню суму? Школа Прабхакари дотримувалася другої позиції, школа Кумарили – першої, а найяїки зайняли компромісну позицію.

«ФІЗИКА» індійських філософів включає широке коло проблем, які можна було б умовно (користуючись тематизаціями європейської філософії Нового часу) розподілити між онтологією, антропологією, космологією та теологією.

1. Серед дискусій з онтологічним проблемам – пов'язаних із фундаментальними характеристиками та модусами буття – виділяються дебати щодо буттєвого статусу універсалій, які були для середньовічної індійської філософії мало менш актуальними, ніж для сучасної їй західної. Буддисти відстоювали екстремістський номіналізм, у якому заперечувалося як існування універсалій поза речей, а й сама їх ідентичність – класи речей визначалися через заперечення їх заперечень ( апоха-вада ); школа Прабхакари була близька до концептуалізму, вважаючи, що універсалії мають позитивну природу, але зводила їх до об'єктивної схожості речей; санкх'яїки припускали, що уні- 1 версалії існують до і після одиничних речей, але заперечували їх вічність; нарешті, найяїки дотримувалися екстремістського реалізму, вважаючи універсалі не тільки безпочатковими та вічними, але окремими речами, доступними особливим формамсприйняття, поряд із ставленням інгеренції, що сполучає їх з емпіричними речами. Закономірно, що найгостріші дискусії велися між крайніми «партіями» буддистів та найяїків.

Інша проблема була пов'язана з онтологічним статусом небуття. Вислів: «На столі немає глека» буддисти тлумачили як: «Немає присутності глека», а вайшешики як: «Є відсутність глека». Для перших небуття чогось виводиться з відсутності сприйняття його можливих ознак, для других небуття не лише «контекстно», а й має самостійну реальність (тому воно стає окремою категорією), і навіть «буттєво», бо можна розрізняти його різновиди, яких зазвичай налічували чотири (див. Абхава ). Типологічно близькою була проблема темряви: для найяиков вона – лише заперечення світла, для ведантистів – деяка позитивна сутність.

2. Основні дискусії з антропології пов'язані з існуванням, кількістю і характеристикою духовного початку індивіда – Атмана. Матеріалісти-чарваки та майже всі буддисти заперечували його (другі іноді погоджувалися визнати його на рівні конвенційної істини); «Неортодоксальні» буддисти-ватсипутрії приймали щось на зразок псевдо-Атмана ( пудгала ) для пояснення закону відплати; джайни, найяїки, вайшешики та мімансаки вважали його нумерологічно нескінченно множинним та активним суб'єктом пізнання та дії; санкхьяїки та йогини – множинним і чистим світлом, абсолютно пасивним (за нього всі функції виконує менталітет- антахкарана ); ведантисти - єдиним і чистою свідомістю. Буддисти вели дискусії з брахманістами (і з власними «єретиками»), ведантисти – і з «активістами» і з санкх'яїками, а останні, у свою чергу, намагалися обґрунтувати неможливість єдності Атмана розходженням у існуванні індивідів. Брах-маністи критикували і концепцію джайнів, які вважали душу- джіву пропорційне тілу: вони ставили їм на вигляд, що подібна душа має бути «еластичною», розширюючись в одній інкарнації до розмірів слона і стискаючись до хробака в іншій. Розбіжності стосувалися й складу людського тіла: найяїки наполягали на тому, що воно складається лише з атомів землі, санкх'яїки – що всі п'ять першоелементів є його причинами.

3. Дискусії щодо світопояснення велися переважно навколо проблеми джерела світобудови і були безпосередньо пов'язані з теоріями причинності. Буддисти пропонували вважати світ серійною послідовністю «точкових» подій, обстоюючи трактування слідства як знищення причини. асаткар'я-вада ); Найяїки, вайшешики і частково мімансаки бачили джерела світу в атомах, які «збираються» і «роз'єднуються» дією зовнішніх для них факторів – відповідно до свого вчення про слідство як новий початок у порівнянні з його причинами, з якими воно співвідноситься як ціле з частинами (арамбхака-вада); санкх'яїки та йоги представляли світобудову маніфестацією першоматерії пракріті – вони вважали наслідок реальною трансформацією та «виявленням» причини ( паринама-вада ); нарешті, адвайта-ведантисти дотримувалися погляду світ як ілюзорну проекцію Абсолюту-Брахмана, створювану космічною Ілюзією – причина, на думку, лише з видимості трансформується у свої «наслідки» ( виварта-вада ).

4. У зв'язку з раціональною теологією індійської філософії визначилося кілька позицій. Дискусії велися насамперед між тими, хто визнавав буття Божества ( ішвара-вада ) - Найяїки, вайшешики, йогіни, ведантисти, і тими, хто заперечував його ( нірішвара-вада ) – матеріалісти, джайни, буддисти, санкх'яїки, мімансаки. Але і в рамках «теїзму» (про теїзм можна тут говорити тільки в лапках, тому що індійська філософія не знала нічого, подібного до християнського креаціонізму, з усіма наслідками відсутності цієї концепції) розрізнялося кілька моделей: Ішвара – «перший серед рівних» духовних почав як чистих суб'єктів, байдужих до світу (йога); Ішвара - архітектор світу і дизайнер, що організує створення речей з їх «складових» відповідно до дії закону карми (вайшешика та ньяя); Ішвара як персоніфікація безособового Абсолюту, що здійснює дизайнерську діяльність у грі ( ліла ), за сприяння космічної ілюзії (адвайта-веданта).

«ЕТИКА» розподілялася в дискусіях індійських філософів між етичною проблематикою у власному розумінні (загальнообов'язковість моральних розпоряджень та мотивування почуття повинності) та сотеріологією як вченням про вищу мету людського існування.

1. Серед власне етичних проблемобговорювалося питання про імперативність закону неушкодження- ахімси у зв'язку з моральною легітимністю вчинення обрядових розпоряджень, які передбачали можливість його порушення (у разі певних жертвоприношень). Джайни, буддисти та санкх'яїки вважали вимоги закону ахімси безумовними і тому заперечували можливість будь-якого виправдання його порушення навіть у «сакральних цілях». Мімансакі, навпаки, наполягали на невпинності обрядових розпоряджень і вважали, що, оскільки в них слід бачити саме джерело дхарми , то допускаються порушення ахімси слід вважати цілком легітимними. Інша дискусія велася вже в рамках самої міманси: школа Кумарили вважала основним мотивом виконання обрядових розпоряджень обіцяні за це плоди, а школа Прабхакари - прагнення до виконання обов'язку заради самого обов'язку і супроводжує його особливе почуттязадоволеності.

2. У загальноіндійських дебатах з трактування природи «визволення» ( мокша ) більшість голосів було подано на користь розуміння звільнення від страждань, сансари та кармічної «пов'язаності» як радикального припинення будь-якої емоційності та індивідуальної свідомості. Такий висновок випливає не тільки з концепції нірвани як «загасання» будь-якої життєвості в класичному буддизмі, але й з формулювань більшості філософів ньяя-вайшешики, які зіставляли іноді стан «порятунку» з вичерпанням вогню після згоряння палива, і з концепції кінцевої усунення в санкх'є , та з уявлень мімансаків. Цій позиції протистояли трактування деяких шнуїтських і шиваїтських шкіл (так, пашупати вважали, що в «визволенні» досягається володіння досконалостями Шиви) і, найбільше, адвайта-ведантистів, у яких «визволення» розуміється як усвідомлення індивідом своєї тотожності з Абсолютом, який є блаженство (ананда). Між опонентами точилися серйозні суперечки. Ватсьяяна в «Ньяя-бхаша» обґрунтовує той погляд, що блаженство не слід розуміти інакше, ніж припинення страждання, а якщо вважати, що воно означає задоволення, такий стан нічим не повинен відрізнятися від сансарного, а ведантист Мандана Мішра обґрунтовував незаконність ототожнення позитивного емоційного стануз відсутністю негативних. У вступі до «Ньяя-кандалі» Шрідхари вайшешик стверджує, що аргументація на користь «блаженності» на підставі авторитету Упанішад недостатня, бо до цих текстів доцільно звертатися, коли ми вже не маємо інших джерел знання. Проте найяїк, що передував Шрідхарі Бхасарваджня виступив проти «негативного» визначення мокші, наполягаючи на тому, що в цьому стані мають виявлятися як свідомість, так і блаженство. Натомість пізні санкх'яїки вирішили ту саму проблему прямо протилежним чином: щастя не може бути метою людського існування, бо невіддільне від страждання.

Чи зберігається у «визволенні» індивідуальна свідомість? Санкхьяїки, йогини і вайшешики були солідарні з ведантистами, відповідаючи на це питання негативно, але з різних підстав. За санкх'яїками, свідомість є результатом поєднання духовного суб'єкта з факторами, сторонніми щодо нього, отже, звільнений «чистий суб'єкт» має бути вже поза свідомістю; за ведантистами, «визволення» – злиття індивіда з Абсолютом, подібно до того, як простір, що займається горщиком, за аналогією Шанкар, зливається з простором кімнати після того, як він розбитий. Їм протистояли «теїстичні» – як вішнуїтські, так і шиваїтські – течії, багато з яких позитивно розглядали можливість розуміння вищого стану як присутності та відповідності «звільнених» душ і Божества, а частково і джайни, у яких кожна «звільнена» душа відновлює їй якості всезнавства та могутності.

Чи можна сподіватися на повне «визволення» ще за життя? Більшість найяїків і вайшешиков вважали, що воно настає лише з руйнуванням тілесної оболонки того, хто досяг істинного знання. Проте Уддйотакара і санкхьяики розрізняли хіба що перше «звільнення» і друге: попереднє здійсненно в останньому втіленні того, хто досяг знання, остаточне – вже після його фізичної смерті (Уддйотакара вважав, що на першій стадії залишкові «плоди» накопиченої карми ще не вичерпані) . Ведантисти ж найбільш послідовно відстоювали ідеал «звільнення за життя»: просте наявність тіла як залишкового плоду кармічного насіння не перешкоджає звільненню його носія.

Три позиції виявилися й у суперечках у тому, які співвідносні «пропорції» виконання обрядових розпоряджень і дисципліни пізнання як засобів досягнення «визволення». Послідовними нонконформістами тут виступили, окрім джайнів і буддистів, які заперечують брахманістську обрядову практику в принципі, також санкх'яїки та йоги, що бачили в ній умови не стільки «визволення», скільки, навпаки, «закабалення» в сансарності. Шанкара, Мандана Мішра та інші ранні ведантисти займали проміжну позицію: «визвольне» лише знання, але правильне виконанняобрядових розпоряджень «очищає» адепта на шляху до вищої мети. Мімансаки як ідеологи ритуалізму, а також деякі найяїки більшою мірою наполягали на необхідності «шляху дії». Відповідно ті, хто були більш лояльні до обрядової практики, не наполягали на тому, що умовою «визволення» є розрив всіх зв'язків зі світом, тоді як їхні опоненти частково були більш схильні до ригоризму в цьому питанні, обстоюючи «чернецький» ідеал.

Розбіжності були пов'язані з тим, чи достатньо для «звільнення» власних зусиль адепта чи, крім цього, потрібна також допомога Божества. Повне «самозвільнення» відстоювали джайни, «ортодоксальні» буддисти, санкх'яїки та мімансаки. Буддисти махаяни, йогіни, вішнуїтські та шиваїтські школи, представники «теїстичної веданти», а також деякі найяїки (Бхасарваджня та його послідовники) по-різному приймали необхідність допомоги від пантеону. Ті, хто вважали цю допомогу необхідною, також поділялися на «радикалів» та «помірних»: перші, на відміну від других, взагалі не вважали за потрібне будь-які людські зусилля, розуміючи «звільнення» як чистий «дар». Дискусії ведантистів з мімансаками велися також із проблеми: чи можна взагалі «заробити» вище благо будь-якими зусиллями? Ведантисти, на відміну від мімансаків, які вважали, що воно виробляється, крім знання, точним виконанням священних розпоряджень, вважали, не відкидаючи запропонованих дій, що воно реалізується так само спонтанно, як дівчина раптом виявляє, що в неї є давно забуте золоте намисто.

Література:

1. Чаттерджі С.,Датта Д.Введення в індійську філософію. М., 1955;

2. Радхакрішнан С.Індійська філософія, т. 1-2. М., 1956-57;

3. Шохін В.К.Брахманістська філософія: початковий та ранньокласичний періоди. М., 1994;

4. Він же.Перші філософи Індії. М., 1997;

5. Лисенко В.Г.,Терентьєв Α. Α.,Шохін В.К.Рання буддійська філософія. Філософія джайнізму. М., 1994;

6. Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1–5. Oxf., 1922-55;

8. Strauss O. Indische Philosophie. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1–2. Leningrad, 1930-32;

10. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932;

11. Potter K. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. К.М.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliography, comp. by К.Н.Potter, 1970, 1983, 1995;

14. v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. Tradition of Nyāyavaiśeṣika up to Gañgeša, ed. by K.H.Potter, 1977;

15. v. 3, Advaita Vedanta до Śaṃkara and His Pupils, ed. by K.H.Potter, 1981;

16. v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J.Larson and R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17. v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K.H.Potter with R.E.Buswell, P.S.Jaini and N.R.Reat, 1996.

В.К.Шохін

ІНДІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО І НОВОГО ЧАСУ. Становлення та розвиток індійської філософії Нового часу зазвичай пов'язують з ім'ям Р.М.Роя , родоначальника напрямку, який домінував у філософського життяІндії 19 ст., Пізніше названого неоведантизм. Висловлюється, однак, думка, що першим теоретиком Нового часу був безіменний автор релігійно-філософського трактату «Маханірванатантра», написаний в Бенгалії імовірно між 1775 і 1785. Гуманістична спрямованість і просвітницький пафос цього трактату поєднуються з активним неприйняттям політеїзму. та орієнтацією на суворо духовне його шанування. Вважається, що Рой перебував під великим впливом "Маханірванатантри".

Рой, а також його однодумці та послідовники у 19 ст. (Д.Тагор, К.Ч.Сен, Дайянанда Сарасваті ,Вівекананда та ін) при всій відмінності їх поглядів спиралися на веданту, хоча вважали за можливе поєднувати її елементи з елементами інших даршан (найчастіше санкх'ї, вайшешики і ньяї). Визнання глибинної єдності людини і світу в духовній першооснові та внутрішнього співвідношення Брахмана та світу становлять основу їх онтологічних поглядів. Орієнтація на раціональне пізнання, що протікає в поняттях, судженнях і висновках, і вимога обмежити домагання ортодоксів на непогрішність, унікальність і винятковість шруті (ведійські тексти) при одночасному визнанні «надрозумних» пізнавальних здібностей людини та її потреби в священному писанні. . Світосприйняття та світобачення теоретиків 19 ст. визначалося значною мірою зовнішніми факторами, обумовленими особливостями колоніального становища країни Вони ознайомилися з навчаннями, заснованими на інших світоглядних, теоретико-пізнавальних та логіко-методологічних засадах. Неоведантисты не створили самостійних закінчених систем. Переакцентування успадкованого розумового матеріалу було зосереджено навколо проблеми людини, формуючи найкращі рисинеоведантизм: критичний заряд, гуманістичний і моральний початок, звернення до реальності. Активна діяльністьна користь соціальних реформ, що здійснюється в руслі реформації індуїзму, становила найпомітніший бік їхньої діяльності. У результаті для 19 ст. вчення Вівекананди міститься визнання необхідності як релігійного, так і соціального оновлення, перетворення суспільних структур, природничо освоєння світу і рівноправного діалогу з західним світом.

Процеси, які можна порівняти зі становленням і розвитком неоведантизма, невіддільного від реформації індуїзму, здійснювалися й у рамках мусульманської традиції. У пошуках теоретичної підстави «вчення про самодопомогу» до ісламу звертався Сід Ахмад-хан, підкреслюючи при цьому необхідність нового прочитання Корану. Пізніше, першій половині 20 в., поет і мислитель М.Ікбал розробив ідею «досконалої людини» цілком за принципами «реконструйованого» ісламу.

У новий часможна називати неоведантистами наступних мислителів та суспільно-політичних діячів 20 ст.: М.К.Ганді ,О.Гхоша ,Р.Тагора , Роману Махарші, Кр.Бхаттачар'ю ,Бх.Даса ,С.Радхакрішнана. Їх життєві шляхиі долі різнилися часом дуже суттєво: Ганді та Гхош (до 1910) були політичними діячами; Тагор – знаменитим поетом та письменником; Рамана Махарші – відомим йогіном; Дас, Бхаттачарья та Радхакрішнан пов'язали своє життя з університетами, хоча не завжди і не повною мірою замикалися рамками викладання. При всій відмінності вихідних уявлень, способі їхньої експозиції та вплив на суспільно-політичне життя країни творчість цих мислителів залежала від релігійного мислення, мала опорою веданту, була відзначена етичним пафосом, невіддільною від ідей всесвітності та пронизана гуманістичними ідеями. Ганді виходив із положення про нероздільність релігійного та політичного і, поклавши в основу свого вчення тезу про ототожнення релігії з мораллю, обґрунтував вимогу ненасильницького ведення визвольної боротьби. Гхош, переживши досвід особливих містичних прозрінь, створив складно структуровану, всеохоплюючу систему «інтегральної йоги», що пояснює процес інволюції Ніргуна Брахмана, невіддільний від процесу еволюції, що трактується як спіритуалізація матерії та поява «досконалої» людини, здатної жити вічно. Пафос життєствердження, радісне емоційно-естетичне сприйняття світу, захоплення багатством життєвих вражень – суть прочитання Упанішад, здійсненого Тагором. Рамана Махарші зробив центральним у своєму вченні проблему з'ясування співвідношення суб'єкта та об'єкта, але, дійшовши висновку про інтроспекцію як єдиний спосіб розуміння свого «я», натомість вважав сумісною з такого роду духовною практикою активну, суспільно орієнтовану діяльність.

Формування т.зв. «академічної філософії» можна зарахувати до кін. 19 ст. У освічених у сірий. 19 ст. трьох центральних університетах викладалися як класичні дар-шаны, а й західні філософські системи. Підхід до вчень Заходу був вибірковим. Останні десятиліття 19 в. особливо впливовими були ідеї позитивізму Дж.Мілля і Г.Спенсера , утилітаризму І.Бентама , інтуїтивізму О.Бергсона. Індійських інтелектуалів приваблювало співзвучне їх світовідчуття сприйняття реальності Бергсоном, засноване виключно на інтуїції, яка розуміється як специфічні можливості розуму і не зводиться ні до чуттєвого досвіду, ні до логічного мислення. Пізніше з ентузіазмом зустріли системи Гегеля і Канта , бо гегелівська ідея Абсолютного духу здавалася порівнянною з ведантистським розумінням Ніргуна Брахмана, а гегелівське трактування співвідношення релігії та філософії бачилося сумісним із традиційним розумінням релігії як «практики філософії», а філософії як «теорії релігій». Творчість Канта викликала інтерес насамперед вченням про моральний обов'язок, в якому вбачали певну спорідненість з ідеями міманси.

Творчість Бхаттачарьи, Даса і Радхакришнана є серйозне переосмислення ведантистських схем і прагнення творчо синтезувати духовну спадщину Сходу та Заходу для вироблення самостійних систем, здатних пояснити всю повноту зв'язків універсуму та підстав перебування людини у світі. Різні концепції були основними компонентами їх систем: концепція Абсолюту як істини, цінності та реальності (Бхаттачарья); співвідношення єдиного та багатого (Дас); філософське осмислення релігії як феномена переважно етичного характеру (Радхакрішнан). Різні прояви мало й співвідношення національної спадщини та впливу західних систем: Бхаттачарья в трактуванні сутності філософії спирався на даршани і приваблював також ідеї Канта, неокантіанства , логічного позитивізму; Дас намагався поєднати з ведантою ідеї Гегеля та Фіхте та зберегти ведантистські уявлення про світові цикли; Радхакришнан у трактуванні проблем пізнання спирався як на веданту, а й у інтуїтивізм Бергсона.

У 1950-90-ті роки. певний внесок у розвиток філософії (гл.о., в осмислення проблем історії як процесу, стимулів руху соціального життя, соціального прогресу, філософських проблем науки і культури) внесли суспільно-політичні діячі (Дж. Неру, Дж. П. Нарайян, X. Кабір). У працях членів ашрамів та різноманітних релігійних організацій переважна увага приділяється веданті: вона трактується як обґрунтування містичних доктрин («Товариство божественного життя»); те як єдине адекватне обґрунтування універсальних загальнолюдських піднесених моральних ідеалів («Місія Рамакрішни», «Брахма Кумарі»); те як духовна дисципліна, яка має багато спільного з сучасною наукою, але переважає загальнозначуще емпіричне знанняздатністю «схоплювати» приховану істину («Місія Рамакрішни», «Адвайта ашрам» та ін.). Все ж таки з 2-ї підлогу. 20 ст. філософські проблеми розробляють переважно представниками академічних кіл, тобто. професійними філософами в університетах та наукових центрах.

Сучасну індійську філософію не можна звести до будь-якої однієї системи чи напряму. Вона являє собою плюралістичний комплекс різноманітних систем та навчань. Можна говорити про різні моделі теоретичного мислення; зберігається орієнтація на філософську класику; очевидна і переоцінка спадщини, і звернення до методологічних підстав західних систем (аналітичної філософії – Н.К.Девараджа, Б.К.Матілал, Г.Мішра; феноменології та екзистенціалізму – Дж.А.Мехта, Дж.Моханті, Р.Сінарі; марксизму - С.Гупта, К.Дамодаран, Д.П.Чаттопадхьяя (ст.)). Широке ходіння мають концепції синтезу та компаративістики, коли порівняльна філософія розуміється як самостійна теорія зі своїми методами, об'єктами та цілями дослідження (Д.М.Датта, Девараджа, Моханті, К.С.Мурті, П.Т.Раджу, Д.П. Чаттопадхьяя (мол.). .В.Мурті, Р.Прасад, Раджу, М.Чаттерджі), а також питанням соціально-філософського знання (П.Грегоріус, Дайя Крішна, К.С.Мурті, Чаттерджі, Чаттопадхьяя (мл.)) Щорічні сесії, що проводяться з 1925 р. Всеіндійського Філософського конгресу сприяють взаємному зближенню вчених. наукову роботута визначає пріоритетні галузі дослідження.

Література:

1. Костюченко В.С.Класична веданта та неоведантизм. М., 1983;

2. Літман А.Д.Сучасна індійська філософія М., 1985;

3. Він же.Філософія у незалежній Індії. Суперечності, проблеми, дискусії. М., 1988;

4. Murty К.S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985.

О.В.Мезенцева

Індії, при всьому своєму різноманітті та багатстві, характеризується деякою внутрішньою єдністю.

Давньоіндійські філософські ідеїпочали своє формування приблизно у другому тисячолітті до нашої ери. До сьогодні ці ідеї дійшли завдяки Ведам - давньоіндійським літературним пам'ятникам. Веди – це своєрідні молитви, гімни, заклинання, написані на санскриті. Незважаючи на те, що Веди є чимось напівміфічним і напіврелігійним, саме в них вперше робиться спроба філософськи пояснити світ, що оточує людину.

Упанішади – філософські твори

Дослівно поняття "упанішад" означає "сидіти в ногах вчителя і слухати його повчання". Такі твори філософів з'явилися приблизно IX-VI століттях до зв. е. За своєю формою упанішади - це переважно діалог мудреця з учнем чи людиною, яка шукає істину. Філософія Стародавньої Індії в упанішадах - це свого роду осмислення явищ у світі.

Так виникають ідеї про те, що існує велика кількістьзнань: логіка, граматика, астрономія та інше. А філософія стає одним із напрямів цих знань. Упанішади зіграли велику рольу індійській філософії. Саме це знання по суті і стало фундаментом для всіх подальших течій, що з'явилися в Індії.

Найбільш складна філософія Стародавньої Індії – це буддизм. З появи Будди в індійської історії духовно-релігійна система повністю перетворилася. Вона почала розглядатися як філософське вчення. Філософи Стародавньої Індії дотримуються думки, що душа, як і тіло - це наслідок миттєвого взаємодії дхарм (особливих елементів буття). Комбінація цих елементів становить те, що у повсякденному розумінні прийнято вважати відчуттями, переживаннями та іншим. В результаті слід дуже значимий для буддизму висновок: тіло і душа не утворюють щось стабільне, вони знаходяться в постійній зміні, хоча людина, переходячи зі стану народження в стан смерті, не усвідомлює цього.

Вчення Будди ґрунтується на чотирьох важливих істинах:

Страждання охоплює всі сторони та етапи людського життя, починаючи з народження до самої смерті (хвороби, втрати та інше). Відповідно до буддизму, страждання є універсальною властивістю життя кожної людини.
Причиною людських страждань є рух дхарм (беззначний чи об'єктивний), який і створює нескінченні комбінації життя. Як одну з причин відзначають прихильність людини до задоволення своїх почуттів, пристрастей та життя в цілому.
Страждання може припинитися і в справжнього життя, якщо направити волю на заперечення своїм «Я» предметів зовнішнього світу, якщо зректися прихильностей та абсолютизації.
Шлях порятунку від мук - це вісімковий шлях порятунку, який веде до найвищої мети - нірвані.

Висновок

Філософія Стародавньої Індії у всі часи спиралася на попередні традиції і часто ставала роз'ясненням існуючої спадщини. Крім того, культура індійської філософії, безперечно, значно відрізняється від традицій філософії Європи, оскільки тісно пов'язана з релігією та міфами.

Можливо, буде корисно почитати: