Filozofija staroindijskega budizma na kratko. Filozofija starodavne Indije

Mnogi verjamejo, da je hoja po žerjavici usoda fakirjev. Za to, pravijo, potrebujete posebno izobrazbo in po možnosti zdravljenje stopal s posebnimi raztopinami. V tem članku bomo razkrili skrivnost hoje po premogu in govorili tudi o njegovih duhovnih in fizičnih koristih.

Najprej morate razumeti glavno stvar - pri vožnji s premogom se ne uporabljajo posebni triki. Navadni ljudje tečejo po gorečem oglju in niso nič drugačni od tistih, ki jih srečate na ulici ali v službi. Za tek čez premog vam ni treba imeti posebnega darila. In kaj potrebuješ?

Oglejmo si podrobneje postopek pridobivanja premoga.

Kaj je energija ognja?

V človeku so prisotni vsi štirje elementi. Voda – pretočnost, sposobnost prožnosti. Zrak - lahkotnost, sposobnost, da se ne navežete, da se mirno povežete z dogodki svojega življenja. Zemlja je stabilnost, sposobnost, da "trdno stojite na nogah" in neomajno prenašate življenjske stiske. Ogenj je energija preboja, poguma in odločnosti delovanja. Če so vsi štirje elementi v človeku v ravnovesju, potem je tudi sam v harmoniji. Izraža se tako z uspehom v družbi kot z dobrim zdravjem in osebno srečo. Na naših seminarjih in delavnicah dajemo velik poudarek na predanost vsem štirim elementom. Predvsem hojo po oglju obravnavamo kot ritual, ki lahko človeka napolni z ognjeno energijo. Posledično človek doživi nekakšen »preboj« v svojem življenju: na misel mu pridejo nove ideje, začne uvajati novosti v posel, in kar je najpomembnejše, ima nekaj, kar mnogim manjka, voljo, da spremeni svoje življenje za boljše.

Kako se pripraviti na izkop premoga?

Na naših seminarjih je priprava na premogovništvo cel ritual. Drva za ogenj se zložijo, nato jih inštruktor zakuri, potem pa vsi pridejo gor in ognju vdahnejo življenje. Ko se ogenj umiri, se ljudje usedejo in ga opazujejo ter se s svojo pozornostjo zlijejo s plamenom. Potem, ko se plamen dvigne meter ali več, vstanemo in zaplešemo obredni ples. Njegovi gibi so zelo preprosti - ponoviti morate zavoje plamena, kot da bi za kratek čas postal ogenj. Ko les dogori, se ritual zaključi. Inštruktor razvalja stezo dolžine 3-5 metrov in že lahko začnete teči čez žerjavico.

Je hoja po žerjavici strašljiva ali ne?

Morda vas bo to potolažilo, dragi bralec, prvič poganjati žerjavico je strah skoraj vsakogar. Še vedno pa naš um zelo strogo varuje svojo cono udobja in človeku ne dovoli, da bi šla izven nje. Strah je normalen pojav, ni pomembno, da obstaja. Ni vam treba slediti njegovemu vodstvu, to je vse. Ritual, ki ga izvajamo pred hojo po oglju, nam pomaga spoznati košček ognja v sebi. Ko to uspe, strah izgine in človek mirno stopi čez žerjavico, v kateri se lahko peče krompir. Velik dosežek je premagati strah, ki je v nas prisoten na genetski ravni. Zmaga nad strahovi te stopnje je rezultat nekaj dvotedenskih treningov osebne rasti. Samozavest, ki jo pridobite s to zmago, lahko uporabite v družbi za premagovanje težav, ki so vas prej strašile.

Kaj pa opekline? Ali se res ne zgodi?

Naš klub izvaja seminarje že več kot 10 let. Gre za desetine, morda stotine nahajališč premoga. Če to številko pomnožimo s številom ljudi v skupinah in nato s tremi (navsezadnje je treba trikrat teči čez oglje), se izkaže, da je številka osupljiva. Predstavljajte si, če bi vsi ti ljudje prejeli opekline različnih stopenj resnosti, potem bi se ogromen tok strank zlil v opeklinske centre Avtonomne republike Krim. Vendar se nič od tega ne zgodi. Ali pa so vsi ljudje, ki obiskujejo naše seminarje, v dogovoru? Seveda ne. Vsak petnajsti, če ne dvajseti udeleženec seminarja doživi opekline. Poleg tega je sama opeklina majhna točka, ki ne moti hoje ali kopanja v morju. Z uporabo akupunkturnega atlasa stopal, ki ga naš inštruktor nosi s seboj, pa lahko ob pregledu opečenega mesta ugotovite, za katere organe in sisteme v človeškem telesu je odgovoren. Opeklina kaže, da je treba temu predelu posvetiti posebno pozornost, pogosto so ljudje na naših seminarjih uporabljali stopala za zdravljenje notranjih organov z »ognjem«.

Tako kot pohod po gorah Krima je tudi to nepozabna pustolovščina! Ne glede na to, koliko informacij o hoji po oglju zbirate, se ne boste naučili hoditi po oglju. Tako kot v primeru joge: ne glede na to, koliko se teoretično pripravljate, za pravilno izvajanje asan potrebujete prakso.

Zato – avanturam naproti!

Fenomenalne sposobnosti jogijev, da sedijo na žebljih in hodijo po oglju, so bile tako pogosto predvajane v risankah, da smo prepričani, da so vse to izmišljotine za otroke. Ali lahko odrasel človek verjame v pravljice? Sploh ob dejstvu, da s širjenjem joge v Evropi in ZDA ni več ljudi, ki hodijo po razbeljenem oglju. Ko pa sam postaneš priča nečemu, kar se ti je vedno zdelo nemogoče, začneš dvomiti, da veš vsaj nekaj o tem svetu in o sebi.

Ognjeni obred

Prebivalci otoka Mabinga, ki je del arhipelaga Fidži, očistijo ravnino s premerom nekaj metrov, jo napolnijo s tlakovci v velikosti nogometne žoge, prekrijejo z drvmi in grmičevjem ter zažgejo. Ogenj gori vso noč. Ko se razgreti kamni začnejo krušiti in pokati kot milni mehurčki, se zasliši oster signal, ki oznanja, da je čas, da plesalci stopijo na oder.

Udeleženci obreda prenočijo v ločeni koči, kamor je zunanjim osebam prepovedan vstop. Tam se sproščeno pogovarjajo z »duhom ognja«. In ko so prejeli povabilo, da gredo ven, so oblekli posebna oblačila iz svežih listov različnih rastlin.

Brez sence strahu in dvoma, ne da bi se ozrli okoli sebe, vstopijo v samo srce tlečega ognja in, prestopajoč se z noge na nogo, ponavljajo besede svete pesmi. Čez nekaj časa pripadniki plemena začnejo metati zelene liste na vroče kamne. Vse je ovito v oblake dima, slišijo se zvoki podobni sikanju kač. To je znak za začetek glavnega dogajanja - pogumni gasilci ognja se primejo za roke in začnejo izvajati takšne korake po razgretih kamnih, da gledalcem zastane dih.

Ritualna hoja po oglju

Na koncu obrednega plesa kamne prelijejo s posebno pijačo iz listov in plodov eksotičnih rastlin ter pokrijejo z zemljo. Do naslednjega “diska”.

Hipoteze znanstvenikov

Ameriški znanstvenik Robert MacMillan, ki je dolga leta proučeval pojav premogovništva, je menil, da se odgovor skriva v kamnih, ki so jih staroselci uporabljali. Po njegovem mnenju ognjevarji hodijo le po posebnih skalah, ki se na zunanji strani takoj ohladijo, znotraj pa ostanejo vroče. Vendar se je ob preverjanju izkazalo, da je ta različica popolnoma neutemeljena.

Po McMillanu je avstralska revija Walk About predlagala, da si Aborigini, preden stopijo na razgrete kamne, podplate namažejo z močnim anestetikom in zato ne čutijo bolečine. Vendar lahko anestetik za nekaj časa ublaži bolečino, ne more pa zaščititi kože pred opeklinami. Poleg tega ognjevarji ne le hodijo po vročem oglju, ampak jih tudi nanašajo na različne dele telesa, nekateri celo odgriznejo kose gorečega lesa.

Angleški fizik Harry Prison je domneval, da se ljudje med hojo po vročih kamnih premikajo tako hitro, da preprosto nimajo časa, da bi pravilno občutili toploto in se opekli. Vendar pa predstavniki nekaterih plemen ne le plešejo na kamnih več minut, ampak tudi dolgo stojijo na enem mestu.

Priznani antropolog Stephen Kane je trdil, da hoja po žerjavici ni nič drugega kot klasičen primer prevlade sile. predlogi nad živčnimi in ekscitacijskimi procesi. Po njegovem mnenju se med večurno meditacijo in samohipnozo udeleženci rituala uglasijo na pozitivno in zato ne čutijo bolečine. Med obredom žilni sistem daredevil se »skrči«, kar zmanjša pretok krvi in zavre delovanje snovi, znane kot bradikinin. Njegovo pomanjkanje namreč, kot nakazuje Kane, naredi človeka manj dovzetnega za zunanje dražljaje.

Med meditacijo se udeleženci rituala postavijo na pozitivnost

Slavni nemški fizik, uslužbenec Inštituta Max Planck za fiziko plazme Friedbert Karger, je menil, da argumenti dr. Kanea niso povsem prepričljivi in je leta 1974 osebno odšel na otok Mabinga, da bi na lastne oči videl nenavaden ritual in razložil pojav premogovništvo z vidika fizike.

Eksperiment dr. Kargerja

Za začetek so Karger in njegovi medicinski pomočniki skrbno pregledali plesalce, ki naj bi zjutraj pokazali svojo umetnost. Ni pa bilo ugotovljenih sprememb na koži stopal. In zdravniki sami so zavidali psiho-čustveno stanje "ekstremnih športnikov".

Pred začetkom slovesnosti je Karger na stopala plesalcev nanesel plast indikatorske barve, ki spremeni barvo, ko doseže določeno temperaturo. Zahvaljujoč temu je znanstvenik dokazal neverjetno - temperatura kamnov, na katerih so plesali aborigini, je dosegla 330 stopinj Celzija. Noge otočanov niso bile prav nič poškodovane. Poleg tega njihova temperatura v času plesa ni presegla triinosemdeset stopinj.

Takoj po ritualu je Karger na enega od vročih kamnov položil kos otrdele kože, odrezan s podplata aboriginske plesalke, ki je skoraj v trenutku zoglenel. Po tem je fizik priznal, da ne more razložiti pojava premogovništva z znanstvenega vidika.

Verska ekstaza?

Tako zunanji opazovalec opisuje obred hoje po oglju v čast Bog ogenj Agni, ki ga je opazoval v mestu Kataragama na Šrilanki.

»Ob dvanajstih je ogenj zagorel. Duhovnik je vrgel nekaj prgišč kadila v ogenj in ga poškropil s sveto vodo. Navdušenje je teklo skozi vrste gledalcev in slišal se je krik: "Haro-Hara!" Na mestu gorečega ognja je nastal od vročine razbeljen pas, dolg osem do deset metrov in širok tri metre. Skupina, ki se je odločila za prostovoljno mučenje, se je v molitvi obrnila k bogu ognja Agniju, naj jih okrepi in jim da moči, da bodo zdržali preizkušnjo.

Pogumneže je vodil izkušeni pohodnik ognja Muttukuda. Premikal se je počasi in umirjeno.

Ostali so mu sledili – nekateri teče, nekateri v umirjenem tempu. Aborigini so padli do gležnjev v razbeljeno oglje. Njihove oči, uprte v eno točko, so sijale s fanatičnim sijajem, njihove ustnice so bile prekrite s peno, njihova telesa so bila sijoča od znoja.

Verska ekstaza je bila tista notranja sila, ki je dušila občutek bolečine med udeleženci obrednega dejanja.

Edina presenetljiva stvar je bila, da jim plameni niso poškodovali podplatov.«

Iz pogovorov s sprehajalci ognja je postalo znano, da se pred naslednjim obrednim plesom na žerjavici uglasijo na poseben način. Človek nekaj ur zapored ponavlja fraze, katerih pomen se spušča v dejstvo, da bo vse v redu, pri čemer se izogiba definicijam z delcem "ne": "ne boli", "ni strašno". Nato začne ustvarjati vizualne podobe: predstavlja si bodisi hladen mah bodisi hitro gorsko reko, ki mu umiva noge. Sodobni znanstveniki so prišli do zaključka, da je takšno razpoloženje pred obredom neke vrste samohipnoza, zahvaljujoč kateremu leva hemisfera možganov postane imuna na zunanje dražljaje in blokira občutke tesnobe in strahu.

Za hojo po premogu morajo biti sestavljeni samo iz lesa brez kakršnih koli ostankov ali kovine.

Dandanes je hoja po tlečem oglju postala cirkuški trik, ki ga lahko pogosto vidimo na uličnih predstavah v vzhodnih državah. Ravno območje je pokrito z vročim ogljem, ljudje pa hodijo po njih bosi. Zaradi tega pogleda se mnogi sprašujejo, kako se sami naučiti hoditi po oglju?

Zgodovina hoje po oglju

V preteklosti so hojo po ognju pogosto izvajala številna ljudstva, ki so živela v:

Afrika;
Azija;
več evropskih držav;
Oceanija.

Ta dejavnost je zelo starodavna, na primer v Indiji jogiji hodijo po oglju že vsaj 3200 let. Sprva ta dejavnost sploh ni bila cirkuška točka, ampak je sledila resnejšim ciljem:

dokaz vere;
vrsta iniciacijskega obreda.

IN Zahodna Evropa ta praksa je postala splošno znana ob koncu devetnajstega stoletja po kolonizaciji vzhodnih držav. Dolgo časa so Evropejci to, tako kot druge »indijske čudeže«, imeli za nekaj nadnaravnega. Pisatelj in honorarni cirkusant T. Burkan je v drugi polovici prejšnjega stoletja začel aktivno promovirati in z osebnim zgledom potrjevati misel, da v hoji po žerjavici ni nič mističnega. Po pridobitvi potrebnega znanja in ustreznem usposabljanju se lahko tega nauči vsak.

Ljudje, ki hodijo po žerjavici

Nekateri šiiti, ki se spominjajo zoroastrizma, hodijo po oglju na dan ašure.
Pleme Savau (Fidži).
Starodavni obredi pri Grkih in Bolgarih.
Bušmani Khungi iz puščave Kalahari.
Balijski obred "Sanghyandedari" za dekleta, ki jim prikliče dobre volje.
Indijski praznik Timiti.
Nekatera pakistanska plemena ugotavljajo krivdo na ta način - če človek hodi skozi premog brez poškodb, potem velja za nedolžnega.
Nekatera polinezijska plemena.

Kako se naučiti hoditi po oglju?

Danes na tisoče fakirjev dokazuje sposobnost hoje po žerjavici. Seveda pa nimajo nobenih nadnaravnih moči. Imajo samo nekaj znanja o človeški fiziologiji. In s tem znanjem lahko vsakdo povozi goreče oglje. Prijatelje bo presenetil, ko bo nenadoma skočil v tleči ogenj na žaru!

Bistvo pojava

Ko so se Evropejci prvič srečali s prakso hoje po ognju, si niso mogli pomagati, da se niso začeli zanimati zanjo in so jo dolgo poskušali najti. znanstvena razlaga. Pri tem je pomembna narava podlage, po kateri hodijo kaskaderji. Zakaj hodijo po oglju in na primer ne po kovini? Dejstvo je, da ima porozno oglje zelo nizko toplotno prevodnost. Toploto oddaja z infrardečim sevanjem in ne s prenosom toplote. Poleg tega so premogi na vrhu vedno rahlo posuti s pepelom, ki služi kot dodatna plast med njimi Bose noge in tleče oglje. Poleg tega ima večina ljudi veliko debelejšo in bolj grobo kožo na stopalih kot na preostalem delu telesa. Obenem se pohodniki ognja v življenju veliko gibljejo bosi, zato njihovi podplati postanejo še bolj hrapavi. Pomembna je tudi hitrost vaših korakov. Če hitro hodite po oglju, oseba ne bo čutila ne le pekočega občutka, ampak tudi nelagodja v nogah.

Če hodite bosi po kratkem delu gorečega oglja s hitro hojo, se zlahka izognete opeklinam. Hkrati ne smete dovoliti, da se vaša stopala potopijo globoko v premog, saj je njihova zgornja površina prekrita z bolj občutljivo kožo. Znanstvenik D. Willie, ki je preučeval to težavo, je ugotovil, da večinoma fakirji hodijo po oglju, segretem na 550 stopinj, čeprav jih je videl hoditi po površinah, segretih na tisoč stopinj.

Video o tem, kako hoditi po oglju

Priprava in poskus

Preden hodite po premogu, morate biti pozorni nanje.

Biti morajo samo iz lesa, ne smejo vključevati ostankov in zlasti kovine. Premog ne sme goreti, ampak samo tleti, ne da bi se nad njimi oblikoval plamen.

Takšno oglje je treba porazdeliti po ravni površini. Od njih morate narediti precej ozko in ne zelo dolgo pot (0,3x1,5 m) - to razdaljo lahko premaga tudi nekvalificiran "kaskader".
Nato sezujte čevlje in se prepričajte, da so vaša stopala suha, sicer se lahko oglje prilepi na vaša prepotena stopala in začne "grizeti".
Nato se morate le še hitro sprehoditi po žerjavici in z vsakim korakom dati glavni poudarek na peti in notranji strani stopala.
Ne poskušajte teči, ker vas lahko odbojni premog opeče.

Kot vidite, v hoji po oglju ni veliko nevarnosti in še manj čudežev. Po nastopu vam bo prav prišel umivalnik s hladno vodo, v katerem si lahko ohladite noge in sperete morebitni pepel in saje, ki so se oprijeli nanje. Oseba, ki nekaj časa (3-4 ure) hodi po oglju, čuti nekakšno "električno mravljinčenje" v nogah - tako reagirajo vznemirjeni kožni receptorji. Lahko se pojavijo tudi lahke opekline, ki pa izginejo po nekaj urah.

Je strašljivo hoditi po oglju?

Seveda je za vse normalne ljudi prva hoja čez oglje strah. Človeški možgani si prizadevajo zaščititi območje udobnega obstoja in ne dovolijo, da bi noge presegle to območje. Zato je strah normalna, celo nujna obrambna reakcija, ne bi se ga smeli sramovati.

Vendar se morate naučiti, da ne sledite njegovemu vodstvu. Če je to mogoče storiti, bo strah izginil sam od sebe, potem pa bo oseba mirno hodila po oglju, v katerem je prej lahko samo pekel krompir.

Ljudje, ki organizirajo delavnice hoje po ognju, poročajo o 15-odstotni pojavnosti manjših opeklin med začetniki. Toda tudi izgledajo kot majhna pikica, ki ne moti hoje.

Ali je vredno hoditi po žerjavici?

Hoji po ognju lahko rečemo zlitje človeških sposobnosti z zakoni fizike. Tu se s človeško voljo in njegovo vztrajnostjo ustvarjajo pravi čudeži. Toda ob krepitvi volje in samopotrditvi človeka ta dejavnost ne zdravi bolezni. Čeprav večja samozavest pomaga tudi v boju proti boleznim. Zato nekateri ljudje, ki se odločijo za hojo po žerjavici, pozneje uspešneje premagajo bolezni, krvni tlak se normalizira, spanec pa postane bolj trden. Zmaga nad samim seboj človeku dvigne razpoloženje in poživi telo. In za nekatere hoja po premogu postane psihološka spodbuda za resne spremembe v življenju, odpira možnost velikih dosežkov.

Bi si upali hoditi bosi po oglju? Delite svoje mnenje o

INDIJSKA FILOZOFIJA– raznolikost lokalnih značilnosti v kontekstu generičnih značilnosti filozofije, ki jih je mogoče rekonstruirati na podlagi besedil indijske kulture, v zgodovinskem gibanju tradicionalističnega poliformizma. Predlagana metoda umazanije Indijska filozofija je kljub navidezni formalnosti konceptualna, saj vsebuje vrsto predpostavk, ki označujejo določen metodološki pristop ter kulturno-kronološko parametrizacijo relevantnega gradiva, ki pa ne sovpadajo z vrsto drugih.

PROBLEMI INTERPRETACIJE INDIJSKE FILOZOFIJE. Razjasnitev »obsega« koncepta indijske filozofije s »tradicionalizmom« preprečuje vključitev vanj tistih angleško govorečih besedil indijske misli sodobnega in novejšega časa, ki so po značaju vesternizirane, kot tudi popolnoma modernističnih spisov v Indiji. jezikov, ki so običajno vključeni v široko zgodovino indijske filozofije. »Tradicionalistični polimorfizem« vključuje tako konfesionalne povezave indijskih filozofov – znotraj džainizem , Budizem , Hinduizem , kot tudi oblike in literarne zvrsti filozofiranja – v obliki tradicionalne debate, kot tudi indeksna besedila, kot so abhid-harmične matrice, temeljna besedila (prozne sutre, poetične karike), komentarji in specializirane razprave v staroindijskem (sanskrt), Srednjeindijski (pali, prakrit) in delno novoindijski jeziki.

Poudarek na »možnosti rekonstrukcije« pomeni, da nam »filozofska materija« indijske kulture ni neposredno dana, temveč jo je mogoče identificirati z uporabo evropskih parametrov na indijskih ideoloških besedilih, ki tvorijo enotnost nekaterih generičnih značilnosti »splošnega«. filozofija." Tu izražen pristop je nezdružljiv s trenutno razširjeno idejo, da tujemu kulturnemu gradivu ne smemo »vsiljevati« takšne »preveč evropske« kulturne univerzalije, kot je »filozofija«; vendar jo moramo razumeti na podlagi nje same in se »navaditi« na njeno notranjo tkanino. V tem članku se ta ideja šteje za nevzdržno tako s teoretičnega vidika, ker, kot je znano, »meje mojega sveta so meje mojega jezika«, kot s praktičnega vidika, ker zanika orientalizem kot saj kategorije, kot so "religija", "literatura", "mitologija", "politika" ali "ekonomija", niso nič manj "preveč evropske" kot "filozofija".

Sklicevanje na "generične značilnosti" filozofije pomeni predpostavko, da, prvič, v nasprotju s postmodernizmom, obstajajo in so zaznavne; drugič, skupna ideja o "indijski filozofiji" kot mistični, "psihotehnični", duhovno-praktični in " kontinuum«, kot antipod evropskega - teoretičnega, »strokovnega«, špekulativnega in »konfliktnega« - prepoznan kot nevzdržen. S teoretičnega vidika, ker se ob zanikanju generičnih značilnosti evropske filozofije v »indijski filozofiji« pojavi dvom o upravičenosti uporabe same kategorije »filozofija« na indijski material; s stvarnega vidika, ker gradivo tista indijska besedila, ki so soglasno prepoznana kot filozofska, vsebujejo, skupaj z duhovnimi in praktičnimi stališči (ki jih v zahodni filozofiji ni manjkajoče), področja povsem spekulativnega diskurza; polemika ni samo lastna indijski filozofiji, ampak je predstavljala tudi glavni način »filozofiranja« v Indiji, ideja filozofije kot raziskovalno kontroverzne dejavnosti pa se je odražala celo v indijskih definicijah filozofije (gl. Filozofija v Indiji ).

Z »generičnimi značilnostmi« filozofije, univerzalne za Zahod in Vzhod v katerem koli zgodovinskem obdobju in uporabne za indijsko filozofijo kot »vrsto«, je mišljeno (tudi ob upoštevanju pluralizma v razumevanju filozofije med evropskimi filozofi) skupna enotnost značilnosti filozofije kot teoretske refleksije, realizirane v takih temeljnih algoritmih raziskovalne dejavnosti, kot kritika določenega razreda sodb in sistematizacija določenega razreda konceptov, ki se uporabljajo (in to je razlika med filozofsko in drugimi vrstami racionalnosti) pri ideoloških problemih, ki ustrezajo osnovnim, od antike uveljavljenim, predmetom » logika”, “fizika” in “etika” – študije znanja, bivanja ter ciljev in vrednot človekovega obstoja.

Z »lokalnimi značilnostmi« indijske filozofske mentalitete razumemo tiste značilnosti, ki jih lahko razumemo v kontekstu generičnih značilnosti filozofske racionalnosti. To je najprej izvirna specifična dialoška narava indijske filozofije, ki se ne izraža le v tem, da je vsaka pozicija indijskega filozofa alternativa poziciji resničnega ali namišljenega nasprotnika ali da je glavni žanr indijskih besedil filozofija - komentar - je zgrajena na polemičnem principu (celotna zgodovina indijske filozofije je zgodovina "diskutivnih klubov"), pa tudi v dejstvu, da je sam petčlanski indijski silogizem (gl. Avayava ) je v nasprotju s tročlansko aristotelovsko dialoško, predstavlja prepričevanje in ne dokazovanje ter vsebuje sestavine retoričnega govora v obliki jasnega primera in aplikacije na obravnavani primer v soočenju z nasprotnikom, občinstvom in razsodnik spora (v indijskih silogizmih sedem in deset členov so »vozlišča« eksplicirana tudi »sama razprava z nasprotnikom). Druga posebna značilnost indijske filozofije je začetna prevlada analitike igre in nagnjenost k formalističnemu esteticizmu: metode konstruiranja klasifikacij in definicij za indijskega filozofa niso bile nič manj pomembne od materiala, ki ga je klasificiral in definiral (v določenem smislu in bolj ), in že od prvih korakov indijske filozofije v njenem arzenalu prevladujejo trileme, tetraleme, antitetraleme (glej. Čatuškotika ), katere razvoj je daleč pred poskusi kanonizacije »navadne logike«. Glavne specifične paradigme indijske filozofije vključujejo diferenciacijo »od konca do konca« »manifestiranih« in »nemanifestiranih« ravni predmetov diskurza (glej. Vjakta-avjakta ), kot tudi konvencionalne in absolutne ravni njihovega znanja (glej. Vyavaharika-paramarthika ). Za indijskega filozofa so bit in nebit, resnica in zmota praviloma večdimenzionalni, razkrivajo različne »količine« in »kvalitete«, ki so osnova za gradnjo ontoloških in epistemoloških hierarhij in »piramid«.

Spodnja meja indijske filozofije ustreza začetni stopnji delovanja zgornjih generičnih značilnosti filozofije v indijski kulturi, pred katero sledijo obdobja še ne-filozofije. Nemogoče je govoriti o njeni zgornji meji (kot tudi o srednjem veku), saj se že zdaj v Indiji razmnožujejo tradicionalne metode, predmeti in žanri besedil indijske filozofije (v sanskrtu in sodobnih indijskih jezikih), ki jih je treba jasno ločiti od sodobne zahodnjaške filozofske literature.

PREDFILOZOFSKO OBDOBJE (ok. 10. – 6. – 5. st. pr. n. št.) – obdobje oblikovanja »gradbenih materialov« za bodočo filozofijo. Predstavljena je v ideoloških konceptih in konstrukcijah posameznih hvalnic Rig Vede in Atharva Vede, v kozmogoničnih korelacijah Brahmana in Aranyaka, v dialogih Upanišad, kjer je poleg doktrine o karma , samsara in »višja pot«, so artikulirani »veliki izreki«: »Jaz sem Brahman », "To Atman je, resnično, Brahman,« »To si«, verjetno namenjeno meditativnemu ponotranjenju adepta skrivne resnice, ki mu je bila posredovana o nedoumljivi enotnosti duhovnih središč posameznika in vesolja, kajti »ne moremo spoznati poznavalca,« kar je torej definirano z zanikanji: »ne tega, ne tistega ...« (glej Veda ). Kljub temu pa še nimamo opravka z omenjenimi generičnimi značilnostmi filozofije – zaradi odsotnosti študija samih ideoloških sodb in konceptov. Ko Rishi Uddalaka tudi v najbolj »filozofskem« dialogu prepričuje svojega učenca-sina Svetaketuja, da je na začetku obstajalo bitje in ne nebitje, ne poda nobenega argumenta v prid svojemu stališču ali proti alternativi, ampak pripoveduje mit o "samopomnoževanju" obstoječega (Chandogya Upanishad VI.2). Odsotnost raziskovalne dejavnosti določa tudi odsotnost same filozofske objektivnosti, ki se ne more oblikovati pred to dejavnostjo (kot se šahovske figure po analogiji L. Wittgensteina pojavijo šele po izumu igra šaha).

PREDFILOZOFIJA. Medtem ko so brahmanistični gnostiki razmišljali o »gradnikih vesolja« in o možnostih, kako se znebiti samsare, so eruditski svečeniki v 8.–5. pr. n. št. začele razvijati vzporedne znanstvene discipline v preučevanju svetega obredja in svetega jezika. To začetno izkušnjo kritike sodb - dialektike in sistematizacije pojmov - analitike, aplicirano na zgodovino filozofije, lahko pogojno označimo kot predfilozofijo. Ko so se zbirali na svojih »turnirjih«, ki so jih pogosto organizirali lokalni vladarji, so razpravljali o posebnih problemih obredne znanosti in nagovarjali občinstvo in razsodnike, pri čemer so se obrnili k splošno veljavni racionalni argumentaciji, pogosto v silogistični obliki. Isti učenjaki so klasificirali in hierarhizirali elemente in ravni govora, besedil in žrtev, včasih celo z uporabo sredstev metajezika, da bi jih opisali. Če se je indijska »predfilozofija« ukvarjala z ideološkimi temami brez sredstev racionalnosti, potem je »predfilozofija« ta sredstva implementirala na neideološki material.

ZAČETNO OBDOBJE FILOZOFIJE v pravem pomenu - kot uporaba tega orodja za ideološke probleme - sega v čas duhovne in kulturne krize sredine. 1. tisočletje pr. n. št., Shramanova doba indijske civilizacije, imenovana tako zaradi plazovitega in skoraj sinhronega nastopa številnih asketskih skupin (sanskrt śramana, pali samañña - asket), od katerih je vsaka nastopila s svojim programom za dosego najvišjega. dobra in večina – v nasprotju z brahmanisti. Vzroki za šramansko »revolucijo« so bili kriza slovesnega rituala in novo razmerje med Indoarijci in nearijskim substratom ter začetek (razmeroma kasnejši) urbane civilizacije, a glavni je bil razmah intelektualnega pluralizma onkraj meja razprave duhovniških kolegijev. Če se postavi vprašanje o tem, kaj ali koga pravzaprav poosebljajo bogovi vedskih hvalnic, in nato o tem, ali so te hvalnice pomembne zunaj obrednega dejanja, potem je od tu le korak do naslednjega vprašanja: ali so to dejanja in dejanja sama potrebno za doseganje večjega dobrega? Prav ta problem je razdelil duhovno elito na »disidente« in tradicionaliste, ki so se morali obrniti na splošno veljavne argumente pred občinstvom celotne indijske družbe.

OBDOBJE NASTANKA ŠOLE obsega več zgodovinskih obdobij (4. stoletje pr. n. št. – 2. stoletje n. št.). Njeno razpravljalno ozadje določa veliko nasprotje smeri nastike in astike, ki ločeno ne tvorita enotne entitete, temveč sta v procesu nenehne pluralizacije. Po prvem razkolu v budistični skupnosti, ki ga je povzročila skupina Mahishasaki in glavni budistični razkol 4. stoletja. pr. n. št., kar je pripeljalo do delitve skupnosti na »reformatorje« Mahasanghike in "pravoslavni" sthaviravadas , vsaka od teh formacij daje številne veje (v zgodovinskem in filozofskem kontekstu je bila najpomembnejša izoblikovanje šole v 3. stoletju pr. n. št. Sarvastivadas ). V 4.–3. st. pr. n. št. načrtuje se prvi razkol v džainistični skupnosti, povezan z imenom osmega »patriarha« džainistov Bhadrabakuja in v 1. st. našega štetja se je po jainističnih legendah oblikoval razkol Shvetambarov in Digambarov. Med brahmanskimi gibanji izstopa Samkhya , katerega začetek sega v šramansko obdobje; posredni dokazi kažejo začetnih fazah Vaisesikas ,nyai ,mimansas ,Vedanta.

KLASIČNO OBDOBJE indijske filozofije (2.–5. stoletje) – obdobje začetne gradnje sistemov, ki se je uresničilo v oblikovanju temeljnih besedil pri džainistih, pa tudi v šolah budizma in brahmanizma. V 2. stol. Jain stil "Tattvarthadhigama Sutra" , sprejeli tako Shvetambare kot Digambare in Vaisesika sutre v 2. in 3. stoletju. – Mimamsa in Karika sutre Madhyamiki , v 3.–4. - Nyaya in Vedanta sutre, v 4. stoletju. - temeljno besedilo Yogacara »Madhyantavibhagasutra« Asange, v 4.–5. st. – sutre joga in Karika Samkhya - najstarejša filozofska tradicija je lahko predstavila osnovno besedilo pozneje kot vse druge. Pomen temeljnih besedil je bil poenotiti dediščino posameznih tradicij in »zapisati« njihove temeljne doktrine, ki naj bi bile predmet nadaljnje eksegeze. Pomembni dogodki so bili pojav šole budistične logike in epistemologije v okviru Yogacara, katere "sutre" so postale "Pramana-samucchaya" Dignaghi in slovnično-vedantsko besedilo “Vakyapadia” Bhartrihari (5. stoletje).

ZGODNJE ŠOLSKO OBDOBJE indijske filozofije (5.–9. stoletje) – doba sestavljanja normativnih komentarjev temeljnih besedil, zaradi česar le-ta postanejo »zaključeni« filozofski sistemi – daršani. Komentarji rešujejo dve glavni nalogi - interpretacijo vsebine temeljnih besedil in na njihovi podlagi gradnjo novih filozofskih doktrin. V številnih primerih so bile zbrane razprave v obliki komentarjev - kot v Vaisheshiki, kjer je »Padart-hadharmasangraha« Prashastapadas je bil "pritrjen" na Vaisheshika Sutram , dejansko pa je šlo za samostojno skladbo. Druge znane razprave so vključevale sedem del budističnega logika Dharmakirti. V komentatorskih polemikah vsakega z vsemi izstopa stalna razprava najaikov in budističnih logikov; Mimansake in vedantisti so zavzeli odločno stališče do izpodrinjanja budizma. Proces polarizacije se je pojavil tudi znotraj posameznih sistemov. V Madhyamiki v 6.–7. obstajala je delitev na Prasangiko in matchmaker ; v Mimamsi v 7. stoletju. šole Kumarili in Prabhakarji razdeljen na skoraj vsa pomembna vprašanja skoraj kot različni daršani; v Vedanti po komentatorski dejavnosti Šankare (7.–8. stoletje) nastane šola absolutnega monizma Advaita Vedanta , ki se kmalu tudi razcepi na dva »toka«, v 9. stol. Oblikuje se šola Bhaskara, ki nasprotuje Advaiti in noče upoštevati empiričnega sveta kot rezultat kozmične nevednosti.

OBDOBJE »VISOKE ŠOLASTIČNOSTI« (9.–15. stoletje) je zaznamovalo postopno »izgon« budizma iz Indije in s tem resno zoženje kroga resničnih udeležencev indijskega »razpravnega kluba«, pojav enciklopedistov. filozofi, kot npr Vachaspati Mishra (9. stoletje), ki je deloval v tradiciji petih brahmanskih sistemov, kot tudi ustvarjanje sintez, kot je npr. Nyaya-Vaisesika in "nova nyaya" Gangeshi Upadhyaya (13. stoletje), katerega dosežke primerjajo s sodobno logiko. Med glavnimi novostmi je šola Kašmirski šivizem (iz 9. stoletja), pa tudi šole Vedante, ki so nasprotovale Advaiti: izrasle iz »omejenega monizma« Bhaskare bheda-abheda Nimbarki (11. stoletje), vishishta-advaita Ramanuja (11.–12. stol.) in »dualistični« dvaita-advaita Madhva (13. stoletje). Za to obdobje indijske filozofije je značilen izrazit sinkretizem (šole Vedante rade volje uporabljajo modele Samkhya, Samkhya - določbe in paradigme Advaita Vedante itd.). Ta trend se poglablja: dovolj je navesti primer Vijnyan Bhiksha (16. stoletje), ki je poskušal zgraditi sistem joge-Sankhya Vedanta. Izkazalo se je, da je izvirna ustvarjalnost le novi nyaya: Raghunath Shiromani (17. stoletje) in njegovi privrženci.

Glavne teme razprav v obdobju Shramana so bile: ali sta Atman in svet večna? Ali ima vesolje meje? Sta duša in telo eno? So človeška dejanja učinkovita? Ali obstajajo "nerojena" bitja? in ali »popolni« obstaja po smrti?; izbirno: kaj so vzroki za posameznikova stanja zavesti? kako se povezujejo z znanjem in Atmanom? itd. Problematični sklad indijske filozofije obdobja zgodnje in "visoke" sholastike se je bistveno spremenil v primerjavi s šramanskim. Izhaja tudi iz najbolj priljubljenih predmetov razprave, a ker se njihov krog ni le spremenil, ampak tudi razširil do neprepoznavnosti, je tukaj priporočljivo, da se omejimo le na glavne »vseindijske« filozofske teme. Ker sama indijska filozofija ni poznala disciplinarne strukture filozofskega diskurza, je priporočljivo te »vseindijske« filozofske teme razdeliti znotraj izjemno širokih parametrov starodavne delitve filozofske subjektivnosti na področja »logike«, »fizike, « in »etika«.

»LOGIKO« lahko razdelimo (kot so to počeli starodavni filozofi) na logiko v pravem pomenu in teorijo spoznanja ter jima dodamo semantične težave. 1. Razprave o logiki so priročno ponazorjene s primerom običajnega indijskega silogizma:

(1) Hrib gori;

(2) Ker kadi;

(3) Vse, kar se kadi, se vžge, na primer žerjav;

(4) Toda hrib se kadi;

(5) Zato je vžgan.

Če so Nayaike vztrajali, da so vsi izrazi tega silogizma potrebni, potem so budistični logiki verjeli, da jih je mogoče popolnoma skrčiti na tri: predloge (1), (2) in (3) ali, z drugimi besedami, (3) , (4) in (5) že povsem zadoščajo za sklepanje. Očitno je, da so nasprotniki izrazili različne koncepte same narave silogizma: prvi so ga videli kot sredstvo prepričevanja, drugi - dokaz (poskus ločitve logike od retorike sega ravno v obdobje Dignaghija). Nadalje so bili daršani razdeljeni glede razlage glavnega mehanizma sklepanja - točke (3): Vedantisti so verjeli, da je »spremljanje« večjega izraza s srednjim ( vyapti ) je mogoče utemeljiti s preprosto indukcijo, realisti Nayaika - z resnično povezavo med dvema resničnima »stvarjema«, »zadimljenostjo« in »ognjevitostjo«, budistični nominalisti - s prepoznavanjem le nekaterih apriornih odnosov, za »dim« in »vžge« so v razmerju med posledico in vzrokom.

2. Glavno razpravo v teoriji vednosti so določala »razhajanja« v zvezi s tem, kateri viri znanja ( pramane ) je treba šteti za zanesljivega in "atomskega" - ne more se reducirati na druge. Čarvaški materialisti so kot tako priznavali le čutno zaznavo ( pratyaksha ), Budisti in Vaisesike so prav tako dodali sklepanje ( anumana ), Samkhyaike in jogini - verbalno pričevanje ( shabda ), nayaiki - primerjava ( upamana ), Tudi Mimaṇṣake in za njimi Vedāntinci so prevzeli ( arthapatti ), nezaznavanje (anupalabdhi), intuitivna domišljija ( pratibha ), legenda (kot je: "Pravijo, da dakshini živi na banyan drevesu"), dopisovanje (kot je: "V enem metru je sto centimetrov") in tudi geste (kot način neverbalnega prenosa informacij ). Vsak prejšnji od naštetih darshanov je vsakega naslednjega kritiziral zaradi uvajanja »dodatnih« virov znanja, ki jih je mogoče reducirati na glavne »sestavne dele«, in vsak naslednji je dokazal svojo nereducibilnost drugim. Najprimernejše tarče za kritike so bile skrajne pozicije »minimalistov«-čarvak in »maksimalistov«-mimansak. Predmet vseindijske razprave je bil odnos med zaznavno in diskurzivno vednostjo: džainisti so na splošno menili, da sta zaznavanje in sklepanje en sam kognitivni proces (razločevali so ju le kot njegovi stopnji); Yogacara budisti so med njimi ustvarili neprehodno vrzel, saj so jih imeli za genetsko različne in odgovorne za spoznanje obstoja, kakršen je, in delovanje »konstruktivne imaginacije«; Nayaike in Mimamsake so razlikovale dve stopnji samega zaznavanja, v prvi od katerih je čisti odsev predmeta, v drugi - njegova uvedba v mrežo generičnih značilnosti itd. ( nirvikalpa–savikalpa ,pratyaksha ). Na problemu kriterijologije so bila identificirana štiri "tetralemska" stališča. Mimansake (ki jim sledijo Samkhyaike) so verjeli, da sta resnica in zmotnost vsakega spoznavnega dejanja samopristni in da z notranjim očesom zaznavamo pravilnost in nepravilnost njegovih rezultatov; Nayaikas je nasprotno trdil, da do spoznanja resnice in laži pridemo na posreden način, prek sklepanja; Budisti in vedantisti so bili bližje vmesnim položajem: prvi so verjeli, da je samo laž samoavtentična, drugi - da je samo resnica.

Razprave o interpretaciji zmotnega spoznanja najbolje ponazorimo s klasičnim primerom prepognjene vrvi, ki jo nekdo v temi zamenja za kačo. Budisti so tu videli primer iluzorne istovetnosti dveh stvari, Nayaike in Vaisheshike so poudarjali trenutek »oživitve« prej zaznane podobe, šola Prabhakara - nerazlikovanje zaznave in spomina, šola Kumarila - lažno povezavo v osebno-predikatskem razmerju (»To je kača«) dveh resničnih stvari. Advaita vedantisti so ostro kritizirali vse imenovane udeležence v razpravi, ker niso odgovorili glavno vprašanje- kako točno se kača pojavi, vsaj za trenutek, na "mestu" vrvi - in izjavil, da se pojavi v v tem primeru ne neobstoječa (saj se je za trenutek res pojavila in povzročila tisti občutek groze, ki ga preprosto pomanjkanje spomina ali lažno pripisovanje ne more povzročiti) in neobstoječa (sicer se prestrašena oseba v naslednjem trenutku ne bi zavedala, da res ne obstaja), zato lahko njen obstoj opišemo kot "neopisljiv". To je očitno govorimo o o prehodu iz epistemološkega vidika problema v ontološkega (cel empirični svet ni niti suhoparen niti neobstoječ).

3. Glavni pomenski problem je bila narava povezave med besedo in njenim referentom. Če so se Nayaike in Vaisesike držale konvencionalizma, saj so verjele, da je beseda "krava" povezana z ustrezno živaljo le kot rezultat človeškega dogovora, potem so bile Mimamsake prepričane, da jih povezujejo "naravne" vezi, ki niso bile konvencionalne, ampak večna. Če so večni, potem so večni tudi principi, ki jih povezujejo, vključno z besedami, ki jih je treba šteti za brez začetka. Na ugovore svojih nasprotnikov, da besede proizvede govorec, so Mimamsaki odgovorili s protiugovorom: niso proizvedene, ampak le manifestirane. Ta doktrina naj bi utemeljila drugo (tu so se vedantisti solidarizirali z Mimamsakami) – nauk o neizvornosti Ved, ki so nezmotljive zaradi odsotnosti Avtorja, predvsem pa avtorjev, za kar so vztrajali Nayaike in Vaisheshike. na. Še ena težava: ali je pomen stavka sestavljen iz pomenov njegovih sestavnih besed ali vsebuje kaj več od njihove vsote? Šola Prabhakara je zasedla drugo mesto, šola Kumarila prvo mesto, Nayaike pa so zavzeli kompromisno stališče.

»FIZIKA« indijskih filozofov zajema široko paleto problemov, ki bi jih lahko pogojno (z uporabo tematizacij evropske filozofije novega veka) razdelili med ontologijo, antropologijo, kozmologijo in teologijo.

1. Med razpravami o ontoloških problemih – povezanih s temeljnimi značilnostmi in načini bivanja – izstopa razprava o eksistencialnem statusu univerzalij, ki so bile za srednjeveško indijsko filozofijo skoraj nič manj relevantne kot za sodobno zahodno filozofijo. Budisti so zagovarjali ekstremistični nominalizem, ki je zanikal ne le obstoj univerzalij zunaj stvari, ampak tudi samo njihovo identiteto – razredi stvari so bili opredeljeni z negacijo njihovih negacij ( apoha-vada ); Prabhakarova šola je bila blizu konceptualizmu, saj je verjela, da imajo univerzalije pozitivno naravo, vendar jih je reducirala na objektivno podobnost stvari; Samkhyaiki so priznavali, da univerzalije obstajajo pred in po posameznih stvareh, vendar so zanikali njihovo večnost; nazadnje so se Nayaike držali ekstremističnega realizma, pri čemer so univerzalije smatrali ne le za brez začetka in večne, ampak za ločene stvari, ki so dostopne posebne oblike zaznave, skupaj z odnosom inherentnosti, ki jih povezuje z empiričnimi stvarmi. Naravno je, da so najbolj burne razprave potekale med skrajnimi »strankami« budistov in najaikov.

Drugi problem je bil povezan z ontološkim statusom neobstoja. Izjavo: »Na mizi ni vrča« so budisti razlagali kot: »Vrča ni,« Vaisešike pa kot: »Vrča ni.« Pri prvem je neobstoj nečesa izpeljan iz neobstoja zaznave njegovih možnih znakov, pri drugem pa neobstoj ni le »kontekstualen«, ampak ima tudi samostojno resničnost (zato postane posebna kategorija) , in celo »eksistencialni«, ker je mogoče razlikovati med njegovimi različicami, ki so običajno oštevilčene s štirimi (gl. Abhava ). Problem teme je bil tudi tipološko blizu: za Nayaike je le negacija svetlobe, za Vedantince je neko pozitivno bistvo.

2. Glavne razprave v antropologiji so se nanašale na obstoj, količino in značilnosti duhovnega principa posameznika – Atmana. Čarvaški materialisti in skoraj vsi budisti so to zanikali (slednji so se včasih strinjali, da jo priznajo na ravni konvencionalne resnice); "heterodoksni" Vatsiputri budisti so sprejeli nekaj podobnega psevdo-Atmanu ( pudgala ) pojasniti zakon povračila; Jainisti, Nayaike, Vaisesike in Mimamsake so ga imeli za numerološko neskončno večkratnega in aktivnega subjekta znanja in delovanja; Sankhyaike in jogiji - večkratna in čista svetloba, popolnoma pasivna (vse funkcije zanjo opravlja mentaliteta- antahkarana ); Vedantisti - eden in čista zavest. Budisti so razpravljali z brahmanisti (in s svojimi »heretiki«), vedantisti tako z »aktivisti« kot samkhjaikami, slednji pa so skušali utemeljiti nezmožnost enotnosti Atmana z razlikami v obstoju posameznikov. Brahmanisti so kritizirali tudi koncept džainistov, ki so obravnavali dušo jiva sorazmerni s telesom: opozorili so jih, da mora biti takšna duša »elastična«, ki se v eni inkarnaciji razširi do velikosti slona in skrči do velikosti črva v drugi. Nesoglasja so se nanašala tudi na sestavo človeškega telesa: Nayaike so vztrajale, da je sestavljeno le iz zemeljskih atomov, Sankhyaike - da je vseh pet primarnih elementov njegov vzrok.

3. Razprave o razlagi sveta so potekale predvsem okoli problematike izvora vesolja in so bile neposredno povezane s teorijami vzročnosti. Budisti so predlagali, da svet obravnavamo kot zaporedno zaporedje "točkovnih" dogodkov, pri čemer so zagovarjali razlago posledice kot uničenje vzroka ( asatkarya-vada ); Nayaike, Vaisesike in deloma Mimamsaka so vire sveta videli v atomih, ki se »sestavljajo« in »ločujejo« z delovanjem dejavnikov, ki so jim zunanji - v skladu s svojim naukom o učinku kot novem začetku v primerjavi z njegovimi vzroki. , s katerim korelira kot celota z deli (arambhaka-vada); Samkhyaike in jogiji so predstavljali vesolje kot manifestacijo prvobitne snovi prakriti – za posledico so imeli resnično preobrazbo in »razkritje« vzroka ( parinama-vada ); končno so se advaita vedantisti držali pogleda na svet kot iluzorno projekcijo Absolutnega Brahmana, ki ga je ustvarila kozmična iluzija - vzrok se po njihovem mnenju le navidezno spremeni v svoje "učinke" ( vivarta-vada ).

4. V zvezi z racionalno teologijo je bilo v indijski filozofiji identificiranih več stališč. Razprave so potekale predvsem med tistimi, ki so priznavali obstoj Božanskega ( isvara-vada ) - Nayaike, Vaisesike, jogiji, vedantisti in tisti, ki so to zanikali ( nirišvara-vada ) – materialisti, džainisti, budisti, samkhjaike, mimansake. Toda tudi v okviru »teizma« (o teizmu lahko tukaj govorimo le v narekovajih, kajti indijska filozofija ni poznala česa podobnega krščanskemu kreacionizmu z vsemi posledicami odsotnosti tega pojma) je bilo razločenih več modelov: Išvara: - »prvi med enakimi« duhovnih principov kot čistih subjektov, brezbrižnih do sveta (joga); Ishvara je arhitekt sveta in oblikovalec, ki organizira ustvarjanje stvari iz njihovih "sestavnih delov" v skladu z zakonom karme (Vaisheshika in Nyaya); Ishvara kot poosebitev neosebnega Absoluta, ki izvaja oblikovalske dejavnosti v igri ( Leela ), s pomočjo kozmične iluzije (Advaita Vedanta).

»ETIKA« je bila v razpravah indijskih filozofov razdeljena med etična vprašanja v pravem pomenu (univerzalnost moralnih zapovedi in motiviranost občutka dolžnosti) in soteriologijo kot nauk o najvišjem cilju človekovega bivanja.

1. Med dejanskimi etični problemi obravnaval vprašanje nujnosti nepoškodovalnega prava - ahimsa v povezavi z moralno legitimnostjo izvajanja obrednih navodil, kar je impliciralo možnost njene kršitve (v primeru določenih žrtev). Džainisti, budisti in samkhjaiki so menili, da so zahteve zakona ahimsa brezpogojne in so zato zanikali možnost kakršne koli utemeljitve za njegovo kršitev, tudi za »svete namene«. Mimansaki so nasprotno vztrajali pri nespremenljivosti obrednih predpisov in verjeli, da jih je treba obravnavati kot sam vir dharma , potem je treba kršitve ahimse, ki jih storijo, šteti za popolnoma legitimne. Druga razprava je potekala v okviru same mimanse: šola Kumarila je menila, da so glavni motiv za izpolnjevanje obrednih navodil sadovi, obljubljeni za to, šola Prabhakara pa je menila, da je želja po izpolnitvi dolžnosti zaradi dolžnosti same in spremljajočega poseben občutek zadovoljstvo.

2. V vseindijski razpravi o razlagi narave »osvoboditve« ( mokša ) večina glasov je bila oddana za razumevanje osvoboditve od trpljenja, samsare in karmične »povezanosti« kot radikalnega prenehanja vsake čustvenosti in individualne zavesti. Ta zaključek ne izhaja samo iz koncepta nirvane kot "ugasnitve" vse vitalnosti v klasičnem budizmu, temveč tudi iz formulacij večine filozofov Nyaya Vaisheshika, ki so včasih primerjali stanje "odrešitve" z usihanjem ognja po zgorevanja goriva in iz koncepta končne odstranitve v Samkhyi in jogi ter iz idej Mimamsak. Temu stališču so nasprotovale interpretacije nekaterih vaišnavskih in šaivitskih šol (pašupate so na primer verjeli, da se v »osvoboditvi« doseže popolnost Šive) in predvsem advaita vedantistov, ki »osvoboditev« razumejo kot posameznikovo zavedanje svoje istovetnosti z Absolutom, ki je blaženost (ananda). Med nasprotniki je prišlo do resnih sporov. Vatsyayana v "Nyaya-bhashye" utemeljuje stališče, da blaženosti ne smemo razumeti drugače kot prenehanje trpljenja, in če menimo, da pomeni ugodje, potem se tako stanje ne bi smelo v ničemer razlikovati od samsare, in vedantist Mandana Mišra utemeljil protipravnost ugotavljanja pozitivnega čustveno stanje brez negativnih. V uvodu k Sridharinemu Nyaya-kandali Vaisesika trdi, da je argumentiranje o "blaženosti" na podlagi avtoritete Upanišad nezadostno, saj je priporočljivo, da se obrnemo na ta besedila, ko nimamo več drugih virov znanja. Vendar pa nayyaik, ki je bil pred Sridharo Bhasarvajna je nasprotoval "negativni" definiciji mokše in vztrajal, da je treba v tem stanju najti tako zavest kot blaženost. Toda kasnejši Samkhyaiki so isti problem rešili ravno nasprotno: sreča ne more biti cilj človekovega obstoja, saj je neločljiva od trpljenja.

Ali se v »osvoboditvi« ohrani individualna zavest? Sankhyaike, jogiji in Vaisesike so se strinjali z vedantisti in na to vprašanje odgovorili nikalno, vendar iz različnih razlogov. Po Samkhyaikah je zavest rezultat združitve duhovnega subjekta z dejavniki, ki so mu tuji, zato mora biti osvobojeni »čisti subjekt« že zunaj zavesti; po Vedantincih je »osvoboditev« zlitje posameznika z Absolutom, tako kot se prostor, ki ga zaseda lonec, po Shankarini analogiji zlije s prostorom sobe, potem ko je razbit. Nasprotovala so jim »teistična« - tako vaišnavska kot šaivitska - gibanja, od katerih so mnoga pozitivno razmišljala o možnosti razumevanja višjega stanja kot soprisotnosti in korespondence »osvobojenih« duš in Božanskega, in deloma džainisti, v katerih vsaka »osvobojena« duša obnovi svoje prvotno inherentne lastnosti vsevednosti in moči.

Ali lahko upamo na popolno »osvoboditev« v času svojega življenja? Večina Nayaikas in Vaisheshikas je verjela, da se zgodi le z uničenjem telesne lupine tistega, ki je dosegel resnično znanje. Vendar pa so Uddyotakara in Samkhyaike razlikovali tako rekoč med prvo »osvoboditvijo« in drugo: predhodna je izvedljiva v zadnji inkarnaciji tistega, ki je dosegel znanje, končna - po njegovi fizični smrti (Uddyotakara je verjel, da na prvi stopnji preostali »sadovi« nakopičene karme še niso izčrpani) . Vedantisti so najbolj dosledno zagovarjali ideal »osvoboditve v življenju«: sama prisotnost telesa kot ostanka karmičnih semen ne preprečuje osvoboditve njegovega nosilca.

V razpravi o relativnih »razmerjih« izpolnjevanja obrednih predpisov in discipline znanja kot sredstva za doseganje »osvoboditve« so se pojavila tudi tri stališča. Tu so bili dosledni nekonformisti poleg džainistov in budistov, ki so brahmansko ritualno prakso načeloma zavračali, tudi samkhjaike in jogiji, ki so v njej videli pogoje ne toliko za »osvoboditev«, temveč, nasprotno, za »zasužnjevanje« v samsarizmu. . Šankara, Mandana Mišra in drugi zgodnji vedantisti so zavzeli vmesno stališče: samo znanje je »osvobajajoče«, vendar pravilna izvedba ritualnih predpisov »prečisti« adepta na poti do najvišjega cilja. Mimansake, kot ideologi ritualizma, pa tudi nekateri Nayaikas, so v večji meri vztrajali pri potrebi po »poti delovanja«. Zato tisti, ki so bili bolj zvesti obredni praksi, niso vztrajali, da je pogoj za »osvoboditev« prekinitev vseh vezi s svetom, njihovi nasprotniki pa so bili pri tem delno bolj nagnjeni k rigorizmu in so zagovarjali »samostanski« ideal.

Neskladja so bila povezana s tem, ali so adeptova lastna prizadevanja zadostovala za »osvoboditev« ali pa je poleg tega potrebna tudi pomoč Božanstva. Popolno »samoosvoboditev« so zagovarjali džainisti, »ortodoksni« budisti, samkhjaike in mimansake. Mahajanski budisti, jogiji, vaišnavske in saivite šole, predstavniki »teistične vedante«, pa tudi nekateri najaiki (Bhasarvajna in njegovi privrženci) so v različni meri sprejeli potrebo po pomoči panteona. Tisti, ki so menili, da je ta pomoč nujna, so se prav tako delili na »radikale« in »zmernike«: prvim za razliko od drugih človeški napor sploh ni bil potreben, »osvoboditev« so razumeli kot čisti »dar«. Razprave med vedantisti in Mimamsaki so potekale tudi na temo: ali je sploh mogoče s kakršnim koli trudom »prislužiti« najvišje dobro? Vedantisti so v nasprotju z Mimansaki, ki so verjeli, da se razvije poleg znanja tudi z natančnim izpolnjevanjem svetih navodil, verjeli, ne da bi zavračali predpisana dejanja, da se uresniči tako spontano, kot dekle nenadoma odkrije, da ima dolgo pozabljeno zlato ogrlico.

Literatura:

1. Chatterjee S.,Datta D. Uvod v indijsko filozofijo. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Indijska filozofija, zvezek 1–2. M., 1956–57;

3. Shokhin V.K. Brahmanistična filozofija: začetno in zgodnje klasično obdobje. M., 1994;

4. To je on. Prvi indijski filozofi. M., 1997;

5. Lysenko V.G.,Terentjev A. A.,Shokhin V.K. Zgodnja budistična filozofija. Filozofija džainizma. M., 1994;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. Zgodovina indijske filozofije, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indijska filozofija. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Budistična logika, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Orisi indijske filozofije. L., 1932;

11. Potter K. Predpostavke indijskih filozofij. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Paznik A. Oris indijske filozofije. Delhi, 1971;

13. Enciklopedija indijskih filozofij, gen. izd. K.N.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliografija, komp. avtor K.N.Potter, 1970, 1983, 1995;

14. v. 2, Indijska metafizika in epistemologija. Tradicija Nyāyavaiśeṣika do Gañgeše, ur. avtor K.H.Potter, 1977;

15.v. 3, Advaita Vedanta do Śaṃkara in njegovih učencev, ed. avtor K.H.Potter, 1981;

16.v. 4, Sāṃkhya: Dualistična tradicija v indijski filozofiji, ed. G.J.Larson in R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17.v. 7, Abhidharma budizem do 150 A.D., ed. avtor K.H.Potter z R.E.Buswellom, P.S.Jainijem in N.R.Reatom, 1996.

V. K. Šohin

INDIJSKA FILOZOFIJA NOVEGA IN SODOBNEGA ČASA. Nastanek in razvoj indijske filozofije sodobnega časa običajno povezujemo z imenom R. M. Roy , začetnik trenda, ki je prevladoval v filozofsko življenje Indija 19. stoletja, pozneje imenovana neovedantizem. Izraženo pa je mnenje, da je bil prvi teoretik novega veka neimenovani avtor religiozne in filozofske razprave »Mahanirvanatantra«, napisane v Bengaliji predvidoma med letoma 1775 in 1785. Humanistična usmeritev in vzgojni patos te razprave sta združena z aktivno zavračanje politeizma, zahteva po veri v enega samega osebnega Boga in usmerjenost k strogo duhovnemu češčenju. Menijo, da je na Roya močno vplivala Mahanirvana Tantra.

Roya, pa tudi njegovih somišljenikov in privržencev v 19. stoletju. (D. Tagore, K. C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda in drugi), kljub vsem razlikam v pogledih, opirali na Vedanto, čeprav so menili, da je mogoče njene elemente kombinirati z elementi drugih daršan (najpogosteje Samkhya, Vaisheshika in Nyaya). Priznavanje globoke enotnosti človeka in sveta v duhovnem temeljnem principu in notranjem odnosu med Brahmanom in svetom je osnova njihovih ontoloških pogledov. Osredotočenost na racionalno spoznanje, ki se pojavlja v konceptih, sodbah in sklepanju, ter zahteva po omejitvi trditve ortodoksov na nezmotljivost, edinstvenost in ekskluzivnost šruti (vedskih besedil) ob priznavanju »nadracionalnih« kognitivnih sposobnosti človeka. in njegova potreba po svetem pismu je bila osnova njihovih epistemoloških pogledov. Svetovni nazor in pogled na svet teoretikov 19. stoletja. je bil v veliki meri določen zunanji dejavniki, zaradi posebnosti kolonialnega položaja države. Seznanili so se z nauki, ki temeljijo na različnih svetovnonazorskih, teoretsko-spoznavnih in logično-metodoloških načelih. Neo-vedantisti niso ustvarili neodvisnih celovitih sistemov. Ponovno poudarjanje podedovanega duševnega materiala je bilo osredotočeno na problem človeka, oblikovanja najboljše lastnosti neovedantizem: kritični naboj, humanistično in moralno načelo, pozivanje k realnosti. Aktivna dejavnost v korist družbenih reform, izvedenih v skladu z reformacijo hinduizma, je predstavljal najopaznejši vidik njihovega delovanja. Kot rezultat, za 19. stol. Vivekanandini nauki vsebujejo priznanje potrebe po verski in družbeni prenovi, transformaciji družbenih struktur, naravoslovnem raziskovanju sveta in enakopravnem dialogu z zahodni svet.

Tudi v okviru muslimanska tradicija. Sid Ahmad Khan se je v iskanju teoretične podlage za »nauk o samopomoči« obrnil k islamu in poudaril potrebo po novem branju Korana. Pozneje, v prvi polovici 20. stoletja, pesnik in mislec M.Iqbal razvil idejo o »popolnem človeku« v celoti na načelih »rekonstruiranega« islama.

IN sodobni časi Naslednje mislece ter družbene in politične osebnosti 20. stoletja lahko imenujemo neo-vedantisti: M.K.Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Njihovo življenjskih poti in njuni usodi sta se včasih precej razlikovali: Gandhi in Ghosh (do 1910) sta bila politiki; Tagore - slavni pesnik in pisatelj; Ramana Maharshi – slavni jogi; Das, Bhattacharya in Radhakrishnan so svoja življenja povezali z univerzami, čeprav se niso vedno in niso povsem omejili na poučevanje. Kljub vsem razlikam v njihovih začetnih idejah, načinu njihove predstavitve in njihovem vplivu na družbeno-politično življenje države, je bilo delo teh mislecev odvisno od religioznega mišljenja, temeljilo je na Vedanti, zaznamovano z etično patetiko, neločljivo od ideje univerzalnosti in prežet s humanističnimi idejami. Gandhi je izhajal iz stališča o neločljivosti religioznega in političnega in je svoj nauk utemeljil s tezo istovetenja vere z moralo in utemeljil zahtevo po nenasilnem vodenju osvobodilnega boja. Ghosh, ki je doživel posebne mistične uvide, je ustvaril kompleksno strukturiran, vseobsegajoč sistem »integralne joge«, ki pojasnjuje proces involucije Nirguna Brahmana, neločljivo povezanega s procesom evolucije, razlaganega kot spiritualizacija materije in nastanek »popolna« oseba, ki je sposobna živeti večno. Patos življenjske potrditve, veselo čustveno in estetsko dojemanje sveta, veselje do bogastva življenjskih vtisov je bistvo Tagorejevega branja Upanišad. Ramana Maharshi je postavil problem razumevanja odnosa med subjektom in objektom v središče svojega učenja, vendar je prišel do zaključka, da je introspekcija edini način za razumevanje svojega "jaza", hkrati pa je menil, da je aktivna, družbeno usmerjena dejavnost združljiva. s tovrstno duhovno prakso.

Nastanek t.i »akademsko filozofijo« lahko pripišemo kon. 19. stoletje Pri izobraženih v sred. 19. stoletje Tri osrednje univerze niso poučevale le klasičnih dar-shanov, ampak tudi zahodne filozofske sisteme. Pristop do zahodnih naukov je bil selektiven. V zadnjih desetletjih 19. stol. še posebej vplivne so bile ideje pozitivizma J.Mill in G. Spencer , utilitarizem I. Bentham , intuicionizem A. Bergson. Indijske intelektualce je pritegnilo Bergsonovo dojemanje realnosti, ki je bilo v sozvočju z njihovim pogledom na svet, ki je temeljilo zgolj na intuiciji, razumljeni kot specifične zmožnosti uma in nezvodljivi niti na čutno izkušnjo oz. logično razmišljanje. Sistemi so bili kasneje sprejeti z navdušenjem Hegel in Kant , kajti Heglova ideja o absolutnem duhu se je zdela primerljiva z vedantskim razumevanjem Nirgune Brahmana, Heglova razlaga odnosa med religijo in filozofijo pa združljiva s tradicionalnim razumevanjem religije kot »prakse filozofije« in filozofije kot »teorije« religij." Kantovo delo je vzbudilo zanimanje predvsem zaradi njegovega nauka o moralni dolžnosti, v katerem so videli določeno sorodstvo z idejami Mimamse.

Delo Bhattacharye, Dasa in Radhakrishnana predstavlja resen ponovni razmislek o vedantskih shemah in željo po ustvarjalni sintetizaciji duhovne dediščine Vzhoda in Zahoda, da bi razvili neodvisne sisteme, ki bi lahko razložili celoten obseg povezav vesolja in temelje človekovega sveta. obstoj na svetu. Različni koncepti so bili glavni sestavni deli njihovih sistemov: koncept Absoluta kot resnice, vrednosti in resničnosti (Bhattacharya); razmerje med enim in mnogim (Das); filozofsko razumevanje religije kot fenomena pretežno etične narave (Radhakrishnan). Tudi razmerje med nacionalno dediščino in vplivom zahodnih sistemov je imelo različne manifestacije: Bhattacharya se je pri interpretaciji bistva filozofije opiral na dar-shane in pritegnil tudi ideje Kanta, neokantianizma , logični pozitivizem; Das je poskušal združiti ideje Hegla in Fichte in ohraniti vedantske ideje o svetovnih ciklih; Radhakrishnan se je pri razlagi problematike znanja opiral ne le na Vedanto, ampak tudi na Bergsonov intuicionizem.

V letih 1950–90. določen prispevek k razvoju filozofije (predvsem k razumevanju problematike zgodovine kot procesa, spodbude za gibanje socialno življenje, družbeni napredek, filozofski problemi znanosti in kulture) so prispevale družbenopolitične osebnosti (J. Nehru, J. P. Narayan, H. Kabir). V delih članov ašramov in različnih verskih organizacij je glavna pozornost namenjena Vedanti: razlaga se kot utemeljitev mističnih doktrin (»Družba božanskega življenja«); potem kot edina ustrezna utemeljitev univerzalnih človeških vzvišenih moralnih idealov (»Misija Ramakrišna«, »Brahma Kumari«); potem kot duhovno disciplino, ki ima veliko skupnega z moderna znanost, vendar presega splošno veljavno empirično znanje sposobnost »dojemanja« skrite resnice (»Misija Ramakrishna«, »Advaita Ashram« itd.). Še vedno iz 2. nadstropja. 20. stoletje filozofske probleme razvijajo predvsem predstavniki akademskih krogov, tj. poklicni filozofi na univerzah in raziskovalnih središčih.

Sodobne indijske filozofije ni mogoče zreducirati na noben sistem ali smer. Je pluralističen kompleks različnih sistemov in naukov. Govorimo lahko o različnih modelih teoretičnega mišljenja; ohranja se fokus na filozofski klasiki; očitno je prevrednotenje dediščine in sklicevanje na metodološke temelje zahodnih sistemov (analitična filozofija - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenologija in eksistencializem - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; marksizem - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (art.)). Koncepti sinteze in komparativistike se pogosto uporabljajo, ko primerjalno filozofijo razumemo kot samostojno teorijo s svojimi metodami, predmeti in cilji raziskovanja (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Število del, posvečenih zgodovini in teoriji zgodovinskega in filozofskega procesa, vsako leto narašča (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R. V. Murthy, R. Prasad, Raju , M.Chatterjee), kot tudi vprašanja družbenega in filozofskega znanja (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Letna zasedanja potekajo od leta 1925 Vseindijski filozofski kongres spodbuja medsebojno zbliževanje znanstveniki.Indijski svet za filozofske raziskave (ustanovljen leta 1981) usklajuje znanstveno delo in opredeljuje prednostna področja raziskav.

Literatura:

1. Kostjučenko V.S. Klasična vedanta in neovedantizem. M., 1983;

2. Litman A.D. Moderna indijska filozofija. M., 1985;

3. To je on. Filozofija v neodvisni Indiji. Protislovja, težave, razprave. M., 1988;

4. Murty K.S. Filozofija v Indiji. Tradicije, poučevanje in raziskovanje. Delhi, 1985.

O.V.Mezentseva

Za Indijo je kljub vsej svoji raznolikosti in bogastvu značilna neka notranja enotnost.

staroindijski filozofske ideje začeli nastajati okoli drugega tisočletja pr. Te ideje so danes dosegle zahvaljujoč Vedam - staroindijskim literarnim spomenikom. Vede so edinstvene molitve, hvalnice in uroki, napisani v sanskrtu. Kljub temu, da so Vede nekaj napol mitskega in napol religioznega, se v njih prvič poskuša filozofsko razložiti svet, ki obkroža človeka.

Upanišade - filozofska dela

Dobesedno koncept "Upanishads" pomeni "sedeti ob nogah učitelja in poslušati njegova navodila." Takšna dela filozofov so se pojavila okoli 9.-6. stoletja pred našim štetjem. e. Upanišade so po svoji obliki v bistvu dialog med modrecem in učencem oziroma osebo, ki išče resnico. Filozofija starodavne Indije v Upanišadah je neke vrste razumevanje pojavov v svetu.

Tako nastajajo ideje o obstoječem veliko število znanje: logika, slovnica, astronomija itd. In filozofija postane eno od področij tega znanja. Igrale so Upanišade velika vloga v indijski filozofiji. Prav to znanje je pravzaprav postalo temelj za vsa nadaljnja gibanja, ki so se pojavila v Indiji.

Najbolj kompleksna filozofija starodavne Indije je budizem. Od pojava Bude v indijski zgodovini se je duhovni in verski sistem popolnoma spremenil. Nanjo so začeli gledati kot filozofski nauk. Filozofi stare Indije menijo, da je duša, tako kot telo, posledica trenutne interakcije dharm (posebnih elementov obstoja). Kombinacija teh elementov tvori tisto, kar se običajno šteje za občutke, izkušnje itd. Iz tega sledi zaključek, ki je za budizem zelo pomemben: telo in duša ne tvorita nečesa stabilnega, temveč sta v nenehnem spreminjanju, čeprav se človek, ki se premika iz stanja rojstva v stanje smrti, tega ne zaveda. to.

Budovo učenje temelji na štirih pomembnih resnicah:

Trpljenje zajema vse strani in stopnje človeško življenje, od rojstva do smrti (bolezen, izguba itd.). Po budizmu je trpljenje univerzalna značilnost življenja vsakega človeka.
Vzrok človeškega trpljenja je gibanje dharm (brez začetka ali objektiva), ki ustvarja neskončne kombinacije življenja. Eden od razlogov je človekova navezanost na zadovoljevanje svojih čustev, strasti in življenja nasploh.
Trpljenje se lahko konča v resnično življenje, če usmeriš svojo voljo v zanikanje svojih "jaz" objektov zunanjega sveta, če se odpoveš navezanosti in absolutizaciji.
Pot do osvoboditve muk je osemkratna pot odrešitve, ki vodi do najvišjega cilja – nirvane.

Zaključek

Filozofija starodavne Indije se je ves čas zanašala na prejšnje tradicije in je zelo pogosto postala razlaga obstoječe dediščine. Poleg tega se kultura indijske filozofije nedvomno bistveno razlikuje od tradicij evropske filozofije, saj je tesno povezana z religijo in miti.

Morda bi bilo koristno prebrati: