Chinesischer Philosoph Mencius. Lehren des Mencius, Zitate

(„Neben den vollkommen Weisen“ – Ich bin Sheng) Schöpfer des Konfuzianismus und Vorläufer des Neokonfuzianismus, Autor der gleichnamigen klassischen Abhandlung Mencius, zu Beginn des 2. Jahrtausends (unter der Song-Dynastie) im Dreizehnten Kanon enthalten ( Shi San Jing) und die Vier Bücher ( Sy shu).

Laut dem Begründer der chinesischen Geschichtsschreibung, Sima Qian (2.–1. Jahrhundert v. Chr.), Shiji, CH. 74) wurde Mencius 372/371 oder 389 v. Chr. geboren. im Besitz von Zou, historisch und kulturell mit dem Bundesstaat Lu (auf der Shandong-Halbinsel) verbunden, wo Konfuzius herkam, und studierte bei seinem Enkel Tzu-Si, von dem er direkt die Lehren des Schöpfers des Konfuzianismus erhielt Zitadelle von Zou-lu (siehe. Tschuang Tzu). Liu Xiang (1. Jahrhundert v. Chr.) in Le Nu Zhuan(„Leben großer Frauen“, Abschnitt „Biografien vorbildlicher Mütter“) enthielt eine Geschichte über Mencius‘ Mutter, eine Witwe, die zweimal ihren Wohnort wechselte, damit ihr Sohn in einer vorteilhaften Umgebung vorfand (sie zog von einem Friedhof um). zu einem Markt und von dort zu einer Schule) und zog ihn auch nach der Heirat weiter groß, folgte aber letztlich dem „Weg einer Frau“ – nach dem Tod ihres Mannes ihrem Sohn gehorchen. Als sie selbst starb, wurde Menzius beschuldigt, sie prächtiger begraben zu haben als sein Vater ( Mencius, I B, 16). Mencius besuchte wie Konfuzius eine Reihe von Staaten Zentralchina und insbesondere die Arbeit in der Hauptstadt Qi an der Akademie Ji Xia Sie versuchten, Einfluss auf ihre Herrscher zu nehmen, doch ohne Erfolg. Mit etwa 70 Jahren, vielleicht wiederum auf Geheiß von Konfuzius, der in diesem Alter begann, „den Wünschen seines Herzens zu folgen“ ( Lun Yu, II, 4), Mencius gab diese Versuche auf und kehrte zu zurück Privatsphäre und widmete sich ganz der theoretischen Tätigkeit. Menzius starb 289 oder 305 v. Chr.

Interpretation der protophilosophischen Klassiker - Shu jing(„Kanon der Heiligen Schrift“) Shi jing(„Kanon der Gedichte“) ( cm. SHI SAN JING) – und das Erbe von Konfuzius, d. h. nach seiner eigenen Definition „den Weg unter Schutz zu nehmen“ Tao ehemalige vollkommene Weise und die sich gegen Yang [Zhu] und Mo [Di] aussprachen“, deren „Worte das Himmlische Reich erfüllten“ ( Mencius, III B, 9), entwickelte eine Lehre, die nach der Definition von Han Fei (3. Jahrhundert v. Chr.) Han Feizi, CH. 50) wurde zu einer der acht konfuzianischen Schulen dieser Zeit. Die Biographie von Mencius wird in den Werken von Textgelehrten der Qing-Ära (1644–1911) ausführlich beschrieben: Mencius Bian Nian(„Chronik des Lebens des Mencius“) Di Ziqi (18. Jahrhundert), Mencius Si Kao(„Vier Studien des Mencius“) von Zhou Guangye (1740–1798), Mencius shi shi cao("Studie echte Fakten In Bezug auf Mencius") Cui Shu (1740–1816), Mencius Nian Biao(„Chronologie des Mencius“) von Wei Yuan (1794–1856/7).

Die Lehren von Mencius werden in einer Abhandlung dargestellt, die aus 7 zweiteiligen Kapiteln und 261 Absätzen besteht Mencius, nach dem Vorbild von Konfuzius Lun Yu, enthält aber im Gegensatz zu letzterem ein komplexeres Argumentationssystem, das die Entwicklung der protologischen und numerologischen ( Xiang Shu Zhi Xue) Methode. Der Anteil von Menzius‘ Beteiligung am Text des nach ihm benannten Buches ist umstritten. Sima Qian, erste Kommentatorin Mencius Zhao Qi (ca. 108 – ca. 201) und der Hauptbegründer des Neokonfuzianismus Zhu Xi (1130–1200) betrachteten ihn als den Autor von Mencius selbst, während Han Yu (768–824) den Vorläufer des Neokonfuzianismus betrachtete. hielt seine Schüler Gongsun Chou und Wan Zhang für den Autor. Nach ihnen sind zwei Kapitel der Abhandlung benannt (2. bzw. 5), die laut dem japanischen Philosophen Ito Jinsai (1627–1705) offenbar von ihnen verfasst wurden. Im Aufsatz Mo-si ko gi(„Alte Bedeutung Mencius") argumentierte er auch, dass die Abhandlung sowohl inhaltlich (die drei ersten Hauptteile beschreiben die Handlungen und Aussagen von Mencius, und in den letzten vier - nur Aussagen) als auch formal (1., 3., Kapitel 4 und.) in zwei Teile gegliedert ist 7 unterscheiden sich stilistisch von 2, 5 und 6). Im ältesten Katalog chinesischer Literatur Yi Wen Zhi(„Abhandlung über Künste und Texte“), enthalten in Han Shu(„Buch der [Han-Dynastie]“, 1. Jahrhundert, Tsz. 30), berichtet über 11 Kapitel Mencius, allerdings früher in Shiji Es wurden die bestehenden und derzeit 7 Kapitel erwähnt. Wahrscheinlich handelt es sich bei den „zusätzlichen“ vier Kapiteln um ein verlorenes Werk Mengzi Wai Shu(„Unorthodoxes [wörtlich: äußeres] Buch Mencius"), dessen moderner Text von Yao Shilin (1561 - ca. 1651) zusammengestellt wurde. Die wichtigsten Kommentare zu Mencius stammen von Zhao Qi (enthalten in Shi San Jing), Zhu Xi (enthalten in Sy shu), Jiao Xun (1763–1820, enthalten in Zhu Zi Zi Cheng– „Korpus philosophischer Klassiker“), Dai Zhen (1723–1777). Es gibt Übersetzungen der Abhandlung ins Lateinische (S.Julien, 1824), Englische (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), Deutsche (R.Wilhelm, 1916), modernes Chinesisch (Yang Bojun, 1962; Shi Tsyyun, 1972) und Russisch (zwei Vollsprachen – P.S. Popov, 1916, V.S. Kolokolov, posthume Veröffentlichung 2000, und zwei Teilsprachen – L.I. Duman, 1972, I.T. Zograf, 2000).

Menzius‘ wichtigster Beitrag zur chinesischen Philosophie war die Lehre von der „guten Natur“ ( xing shan) Person. Im konfuzianischen Verständnis der Hauptmerkmale von „Natur“ ( syn) Für einen Menschen sollten die Lehren von Konfuzius selbst als eine Art „Nullzyklus“ betrachtet werden. Es schuf die Voraussetzungen für die Verteidigung unterschiedlicher, sogar widersprüchlicher Standpunkte zu diesem Thema, die dann vor allem im Gegensatz zur Theorie von Mencius verwirklicht und von einem anderen großen Konfuzianisten der Antike, Xunzi (3. Jahrhundert v. Chr.), Vorgebracht wurden. Lehren der „bösen Natur“ ( Sünde e) Person. IN Lun Yue Es wird berichtet, dass „es unmöglich war, die Argumentation des Lehrers (d. h. Konfuzius) zu hören.“ A.K.) über Natur ( syn) und der himmlische Pfad- Tao„(V, 13), aber dort findet sich auch die grundsätzlich wichtige Aussage des Konfuzius: „Von Natur aus sind [Menschen] einander nahe, aber durch Gewohnheiten sind sie weit voneinander entfernt“ (XVII, 2). Höchstwahrscheinlich enthält diese Aussage die Idee der Einheit der menschlichen Natur und ihrer Neutralität gegenüber Gut und Böse, die unter dem Einfluss äußerer Umstände für einen Menschen charakteristisch werden.

Mencius entwickelte die Vorstellung des Lehrers von der gemeinsamen Natur aller Menschen, die am deutlichsten in seiner These zum Ausdruck kam: „Der Gesunde und ich (wir) sind homogen“ ( Mencius, VI A, 7), definierte dieses Wesen als ursprüngliche Güte: „Die menschliche Natur ist gut“ ( Ren Xing Shan Ye), und diese ist ihm ebenso innewohnend wie Wasser – die Eigenschaft, nach unten zu fließen ( Mencius, IV A, 2, III A, 1).

Unter ursprünglicher Güte verstand Mencius vor allem vier angeborene spezifische Eigenschaften eines Menschen, die ihren Ursprung im unmittelbaren spontanen Gefühl haben und ihr Ende im bewussten Verhalten haben: „Alle Menschen haben ein Herz, das das Herz [des anderen Menschen] nicht ertragen kann.“ Jeder Mensch, der plötzlich ein Kind sieht, das bereit ist, in einen Brunnen zu fallen, wird ein ängstliches und ängstliches, mitfühlendes und mitfühlendes Herz haben. Dies geschieht nicht aus innerer Nähe zu den Eltern des Kindes, auch nicht aus dem Wunsch heraus, bei Nachbarn und Freunden einen guten Ruf zu haben, noch aus Abscheu vor der Aussicht, dass das Kind in Schreie ausbrechen könnte. Daraus wird deutlich, dass jemand, der kein mitfühlendes und mitfühlendes Herz hat, kein Mensch ist, der nicht ein Herz hat, das sich schämt und empört ist Wer sich selbst verleugnet und sich einem anderen hingibt, ist kein Mensch, der nicht das bejahende und leugnende Herz hat, ist kein Mensch. Ein mitfühlendes und mitfühlendes Herz ist der Anfang der Menschheit ( ren), ein Herz, das sich schämt [sich selbst] und empört [über einen anderen], ist der Anfang der gebührenden Gerechtigkeit ( Und), ein Herz, das [sich selbst] verleugnet und [einem anderen] nachgibt, ist der Anfang des Anstands ( ob 2) Das bestätigende und leugnende Herz ist der Anfang der Rationalität ( zhi). Der Mensch besitzt diese vier Prinzipien, genauso wie er vier Gliedmaßen besitzt ( sy ti)» ( Mencius, II A, 6); „Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Anstand und Rationalität werden mir nicht von außen eingepflanzt, sie sind für mich ursprünglich ( gu 1) inhärent“ ( Mencius, VI A, 6). Die natürliche Schlussfolgerung daraus war die Erkenntnis, dass „jeder Mensch [ein Weiser] Yao oder Shun werden kann“( Mencius, VI B, 2).

Mencius interpretierte Freundlichkeit als eine ursprüngliche Eigenschaft der menschlichen Natur und entwickelte nicht nur die Ansichten von Konfuzius, der das Konzept der Freundlichkeit verband, sondern überarbeitete sie auch ( Shan) mit der höchsten Kategorie von Menschen: „Vollkommen weiser Mann ich habe nicht gesehen. Es reicht aus, einen edlen Ehemann zu sehen. Gut ( Shan) Ich habe die Person nicht gesehen. Es reicht aus, jemanden zu sehen, der Beständigkeit hat“ ( Lun Yu, VII, 26). IN Zuo zhuani(Cheng-gun, 15). In einem Werk, das traditionell dem Pinsel von Zuo Qiuming, einem Schüler und Zeitgenossen von Konfuzius, zugeschrieben wird, wird diese Idee durch die Maxime ausgedrückt: „ eine nette Person Es gibt einen Grund ( ji 2) Himmel und Erde.“ Menzius hat die These von der angeborenen Güte eines jeden Menschen extrem gestärkt, indem er sie mit Hilfe von Korrelativen zum Ausdruck brachte syn Kategorien qing(„natürliche Eigenschaften, Gefühle, Sinnlichkeit“): „Was ihre (Menschen) natürlichen Eigenschaften betrifft ( qing), dann können [diese] als gut angesehen werden“ (VI A, 6).

Semantisch Hieroglyphe Shan(„gut“) geht weit über die Grenzen der Ethik hinaus und dringt ins Ästhetische (im Sinne von „Schönheit“ – vgl. „guter Kerl“), Praxeologisches (im Sinne von „Fähigkeit“ – vgl. „guter Meister“) ein. ) und anderen normativen und bewertenden Bereichen. IN Chinesische Philosophie Diese universelle normativ-evaluative Kategorie hat auch eine ontologische Bedeutung: gemäß Zhou und (Xi Qi Zhuan, I, 4/5), „gut“ ist „die Fortsetzung des Pfades“ Tao" Daher erkannte Mencius die Erkenntnis des Menschen über seine gute Natur als eine Möglichkeit, dem Pfad zu folgen Tao und Harmonie mit der Welt herzustellen. Dai Zhen Mencius und Shu Zheng(„Die Bedeutung der Begriffe Mencius in interpretativen Beweisen“, tsz. 3) erläuterte diese Position: „Die Güte jeder Tat bedeutet ihre Beständigkeit ( heh 3) mit dem Himmel.“ Die Grundlage des „himmlischen Pfades“ Tao» Mencius, wie sein Lehrer Tzu-Si in Zhong Yune, genannt „Authentizität“ ( cheng), Sorge darüber, was den „menschlichen Weg“ ausmacht. Tao“, damit Sie mit dem Universum verschmelzen und es begreifen können: „Die ganze Dunkelheit der Dinge hat Vollständigkeit in mir. Sich dir selbst zuwenden (wörtlich: deiner körperlichen Persönlichkeit – Shen), Authentizität finden - nein mehr Freude als das! ( Mencius, IV A,12, VII A,4). Weg- Tao der vollkommen weisen Herrscher der idealen Antike läuft nur auf die kindliche Frömmigkeit hinaus ( xiao) und brüderliche Liebe ( Du), aber im Allgemeinen stellt es eine Kombination aus Mensch und Menschheit dar ( Mencius, VI 6, 2, VII B, 16). Wenn Konfuzius die „Mitte des Weges“ einschätzte Tao» ( zhong Tao) als Unzulänglichkeit ( Lun Yu, VI, 12), dann sah Mencius darin (oder „mittleren Weg“) Tao") harmonischer Zustand ( Mencius, VII B, 37).

Obwohl der Sinn der menschlichen Existenz in „der Erschöpfung des eigenen Weges“ liegt, Tao", viele folgen ihm, ohne es zu merken ( Mencius, VII A, 2, 5). Himmlischer Weg- Tao vorbestimmt, aber in gewisser Weise hängt es auch von der individuellen Natur ab (Mengzi, VII B, 24). Prädestination ( Mindest) ist eine äußere Aufgabe: „Durch das Erreichen erreicht man, durch das Wegwerfen verliert man, während das Erreichen nützlich für das Erreichen ist, da es sich um das handelt, was in einem selbst enthalten ist.“ Wenn Sie nach dem streben, was den Weg hat- Tao, und um das zu erreichen, was vorherbestimmt ist, dann ist das Erreichen nutzlos für das Erreichen, da es sich um das handelt, was außerhalb enthalten ist“ ( Mencius, VII A, 3). Als etwas äußere Vorbestimmung des Subjekts selbst kann es entweder „bestätigt“ werden ( Lee min) oder „abnehmbar“ ( Ventilator min) (Mencius, VII A,1, I B, 4). In Anlehnung an Konfuzius, der sagte, dass „man kein edler Mann werden kann, ohne die Prädestination zu kennen“ und dass er selbst „mit fünfzig [Jahren] die himmlische Prädestination gelernt hat“ ( Lun Yu, XX, 3, II, 4), bestätigte Mencius die Möglichkeit, die Prädestination und die entsprechende „richtige“ Wahl zu kennen ( zheng) Verhaltenslinie, die es ihm ermöglichte, aufzusteigen Shu-ching Und Shih-ching das Konzept der „himmlischen Vorherbestimmung“ ( Tian Ming) und die Allmacht des Himmels erkennend, vermeiden Sie die Extreme des Fatalismus: „Es gibt nichts, was nicht vorherbestimmt ist, sondern nur die richtige [Vorherbestimmung] sollte wahrgenommen werden.“ Deshalb wird derjenige, der die Vorherbestimmung kennt, nicht unter der hängenden [und kurz vor dem Einsturz stehenden] Mauer stehen. Stirb, nachdem du deinen Weg erschöpft hast - Tao, ist eine korrekte Prädestination. In den Ketten und Fesseln [eines Verbrechers] zu sterben, ist nicht die richtige Vorherbestimmung“ ( Mencius, VII A, 2). Basierend auf dieser Differenzierung begründete Mencius die Rechtmäßigkeit des Staatswechsels, einschließlich der dynastischen Macht, als einen natürlichen Übergang der „himmlischen Prädestination“ von einem unwürdigen Herrscher zu einem würdigen Herrscher, der sie selbst verliert und sich automatisch in einen Bürgerlichen verwandelt, der sie usurpiert Thron: „Wer der Menschheit Schaden zufügt, wird Schädling genannt. Wer der Gerechtigkeit schadet, wird Bösewicht genannt.“ Eine Person, die sowohl ein Schädling als auch ein Bösewicht ist, wird als abtrünniger Mann bezeichnet. Ich habe gehört, dass der abtrünnige Bauer Zhou hingerichtet wurde, aber ich habe noch nicht gehört, dass sie den Herrscher getötet haben (Zhou, der letzte in der Yin-Dynastie, 11. Jahrhundert v. Chr.)“ ( Mencius, I B, 8, 3).

Für Mencius ist das universelle Substrat sowohl der aktiven als auch der kognitiven Interaktion zwischen einem Subjekt und einem Objekt das luftähnliche „Pneuma“ ( Qi), die eine einzige geistig-physische dynamische Substanz des gesamten Universums und den Menschen als integrales psychophysisches Wesen darstellt. Pneuma ist auch die „sanfte Morgenluft“, die die Natur belebt ( Ping und Zhi Qi) und „Körperfüller“ ( Ti Zhi Chun) und dem Willen unterworfen ( zhi 3), erwachsen aus der „Anhäufung gebührender Gerechtigkeit“ ( ji und) und Einhaltung der Path- Tao„gewaltiger Geist“ ( Hao rannte Zhi Qi), sich zwischen Himmel und Erde erstreckend ( Mencius, VI A, 8, II A, 2).

Durch die radikale Universalisierung der „gerechten Gerechtigkeit“ ( Und) und interpretiert es als den wichtigsten geistbildenden und sogar psychosomatischen Faktor, der den „Weg“ bestimmt ( lu) Mensch“, Mencius verband diese Kategorie mit Konfuzius‘ zentraler „Menschlichkeit“ ( ren) als Hauptmerkmale, die Menschen von Tieren unterscheiden, und dieses Paar wiederum erweitert zur konzeptionellen Struktur der „vier Prinzipien“ ( Si duan): „Menschlichkeit – gebührende Gerechtigkeit – Anstand – Vernünftigkeit“ ( ren und li zhi), die zur Grundlage des konfuzianischen Verständnisses der gesamten menschlichen Existenz wurde ( Mencius, IV B, 19, VI A, 11, II A, 6, VI A, 6). Die Behinderung der Menschlichkeit und der gebotenen Gerechtigkeit führt dazu, dass Tiere beginnen, Menschen und Menschen – einander – zu verschlingen. Eine solche „Bestialität“ ( Qin-Show) Yang Zhus Lehren über „selbst handeln“ bergen Gefahren ( wei wo, cm. Wei) und Mo Di ( Mo Tzu) über „vereinende Liebe“ ( jian ai) an alle, was jeweils die Ablehnung des Souveräns und des Vaters bedeutet ( Wu Jun Wu Fu) (Mencius, III B, 9).

Konfuzius betrachtete die Menschlichkeit als eine besondere Eigenschaft eines „edlen Ehemanns“ ( Jun Zi), nicht der „unbedeutenden Person“ innewohnend ( xiao ren) (Lun Yu, IV, 5, zwischen Menschen ( Mencius, III A, 4, VII B, 16). Mencius formulierte die gleichnamige Maxime „Menschlichkeit ( ren) Ist eine Person ( ren 1)“, detailliert in den Definitionen: „Erwerb ( de 1) Eine Person für das Himmlische Reich wird Menschheit genannt“ und „Die Menschheit ist das Herz einer Person“ ( Mencius, II A, 6, VI A, 6, VII). Der familiären Nähe nachgeben ( qin), Menschlichkeit übertrifft „Zuneigung-Liebe-Mitleid“ ( Ah) und bestimmt die Einstellung zu allem, was existiert: „Ein edler Mann in Bezug auf die Dinge ist so, dass er Zuneigung zu ihnen empfindet, aber er ist nicht menschlich mit ihnen; im Verhältnis zu den Menschen ist so, dass er mit ihnen menschlich ist, aber nicht mit ihnen verwandt. Durch die Nähe zu deinen Eltern wirst du menschlich mit den Menschen umgehen; Wenn du menschlich mit den Menschen umgehst, wirst du Zuneigung zu den Dingen erfahren“ ( Mencius, VII A, 45). Menzius fasste auch die Urteile des Konfuzius über die gesellschaftspolitische Bedeutung der Menschheit als Faktor der „Befriedung“ zusammen. Stift) und bestellen ( zhi 8) Himmlisches Reich“ im Konzept einer „humanen Regierung“ ( Ren Zheng) (Mencius, I A, 5, I B, 11,12, II A, 1, III A, 3, 4, IV A, 11, 14/15), was darauf hindeutet, dass „das Staatsoberhaupt, das die Menschheit liebt, keine Feinde im Himmlischen Reich hat.“ » ( Mencius, IV A, 8), und die später zum ideologischen Stempel der konfuzianischen Orthodoxie wurde.

„Menschliche Regierung“, entsprechend dem auf Gnade basierenden „Weg des [wahren] Souveräns“ ( Wang Dao) und das Gegenteil des machtbasierten „Hegemonialen Wegs“ ( Ba Dao), bedeutete Strafmilderung, Steuersenkung, Verbesserung der landwirtschaftlichen Arbeit, Erhaltung der natürlichen Ressourcen, Verbesserung der kindlichen Frömmigkeit der Menschen ( xiao), brüderliche Liebe ( Du 2), Treue ( zhong 2) und Vertrauenswürdigkeit ( Blau 2) um älteren Verwandten und Vorgesetzten zu dienen ( Mencius, II A, 3, I A, 5). Als Ziel aller dieser Veranstaltungen wurde die „Rettung des Volkes“ erklärt ( bao min), denn in der von Mencius aufgestellten Prioritätenskala sind „die Menschen am wertvollsten, die Geister der Erde und der Körner folgen ihnen und der Herrscher ist am wenigsten wertvoll“ ( Mencius, VII B, 14).

Gegen das legalistische Managementmodell, das den Vorrang verwaltungsrechtlicher Gesetze forderte ( F), Menzius sah darin nicht nur eine „Verstrickung des Volkes“ ( Wang Min), sondern behauptete auch allgemein die Überlegenheit der Bildung ( jiao) über Kontrolle ( zheng 3): „Gutes Management ist schlechter als eine gute Ausbildung, wenn es darum geht, ( de 1) Menschen. Die Menschen respektieren zaghaft gute Regierungsführung, aber gute Bildung lieben sie ( Ah). Eine gute Regierung erreicht den Reichtum des Volkes und gute Bildung erreicht das Herz des Volkes“ ( Mencius, VII A, 14).

Für die traditionelle chinesische Liebe zum Volk schuf Mencius eine theoretische Grundlage, indem er „Homogenität“ verkündete ( toon lag) alle Menschen, von denen jeder vollkommen weise werden kann ( Sheng) (Mencius, VI A, 7), was wiederum die Entstehung einer so grundlegenden Institution der chinesischen Staatlichkeit wie des Prüfungssystems für die Auswahl von Beamten anregte, das unter dem Einfluss von Mencius‘ Anhänger Dong Zhongshu (2. Jahrhundert v. Chr.) im Jahr 124 v. Chr. Gestalt anzunehmen begann .e. und existierte bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts. Ohne sich jedoch von der Realität zu lösen, erkannte Mencius, dass sich Menschen in der Praxis aufgrund äußerer Einflüsse und „der Unfähigkeit, ihr Talent vollständig zu offenbaren“ erheblich voneinander unterscheiden können ( tsai)» ( Mencius, VI A, 6).

Der Hauptunterschied zwischen Menschen wird durch den Zustand ihres „Herzens“ bestimmt ( Blau), d.h. Psyche: „Ohne dauerhaftes Eigentum sind nur gebildete Soldaten in der Lage, ein dauerhaftes Herz zu haben“ schi 11), [normale] Menschen, die kein dauerhaftes Eigentum haben, haben kein dauerhaftes Herz“, daher ist für die normale Existenz der Gesellschaft eine primäre Arbeitsteilung in geistige und körperliche Arbeit notwendig, interpretiert als eine Aufteilung in Führer, die tragen aus „Geschäft große Leute» ( da ren zhi shi) und Untergebene, die „die Angelegenheiten kleiner Leute“ erledigen ( xiao ren zhi shi): „Manche belasten das Herz, andere belasten die [körperliche] Kraft. Wer sein Herz anstrengt, kontrolliert [andere] Menschen, und wer seine [körperliche] Kraft anstrengt, kontrolliert [andere] Menschen. Wer von [anderen] Menschen regiert wird, ernährt [andere] Menschen, und wer von [anderen] Menschen regiert wird, ernährt sich von [anderen] Menschen. Das ist die alldurchdringende Gerechtigkeit im Himmlischen Reich“ ( Mencius, I A, 7, III A, 3, 4).

Als eine der Säulen des konfuzianischen Rationalismus wies Mencius direkt auf die Bedeutung des materiellen Faktors im Leben der Menschen hin: „In fruchtbaren Jahren sind die meisten jungen Menschen freundlich, und in hungrigen Jahren sind sie böse.“ Dieser Unterschied ist nicht auf die natürlichen Eigenschaften zurückzuführen, die ihnen der Himmel gegeben hat, sondern darauf, dass [Hunger] ihre Herzen dazu zwang, sich [in das Böse] zu stürzen“ ( Mencius, VI A, 7). Folglich verfügen die Menschen bei einer korrekten sozialen Struktur über „dauerhaftes Eigentum“ (oder „ dauerhafte Beschäftigung» – Heng Chan) und ausreichenden Wohlstand, das wichtigste Mittel zur Erreichung, für das Mencius das System der „Brunnenfelder“ ansah ( Ching Tian), das das utopische Ideal des Landbesitzes, der Landnutzung und der Verteilung landwirtschaftlicher Produkte verkörperte ( Mencius, III A, 3). Sie ging von einer Trennung aus Grundstück in Form eines Quadrats mit einer Seitenlänge von 1 Li (ca. 500 m) und einer Fläche von 900 Mu in neun gleiche Felder wie eine Hieroglyphe Ching 6 („gut“); Die acht an das Zentrum angrenzenden Felder befanden sich in einem privaten ( sy 1) verwenden, und zentrales Feld war gemeinschaftlich ( Gong 2) und diente der Einziehung von Mietzinsen. Alle acht Bauernhöfe sind durch ein „Brunnenland“ vereint ( ching di), wurden als eine autonome Gemeinschaft dargestellt, die durch gegenseitige Hilfe und Verantwortung vereint ist.

Das zugrundeliegende räumlich-numerologische System ( Xiang Shu Zhi Xue) Diagramm eines quadratischen „Kanons“ mit neun Zellen ( Ching 1 , cm. JING WEI; HE TU UND LO SHU) Mencius verwendete auch bei der Beschreibung des Territoriums von ganz China „bestehend aus neun Quadraten mit einer Seitenlänge von jeweils 1000“. ob» ( Mencius, I A, 7). Auch beim Verständnis der Geschichte stützte er sich auf ähnliche Konstruktionen, insbesondere legte er die Theorie eines beständigen Ordnungswechsels und Aufruhrs dar ( Yi Zhi Yi Luan) in synchronisierten sozialen und natürlichen Prozessen, die in drei Perioden von fünfhundert Jahren einer Zyklizität unterliegen ( Mencius, II B, 13, III A, 2, III B, 9, VII A, 30, VII B, 38), was der numerologischen „Trinität und Pentar“ entspricht ( San Wu). Die Anwendung dieser Methodik offenbart eine tiefe Verbindung zwischen Mencius und einem der größten Vertreter der alten chinesischen Numerologie, Zou Yan (4.–3. Jahrhundert v. Chr.), der möglicherweise sein Anhänger war ( Shiji, tsz. 74).

Aus der Erkenntnis der „Fülle aller Dinge“, die in der inneren Welt des Subjekts vorhanden sind, schlussfolgerte Mencius, dass „wer sein Herz erschöpft, seine Natur kennt, und die Kenntnis seiner Natur bedeutet Kenntnis des Himmels“ ( Mencius, VII A, 1). Eine solche „Erschöpfung“ ( jing), die Selbsterkenntnis in Wissen über die Welt umzuwandeln, ist dank angeborenem Wissen und Können möglich: „Wozu ein Mensch ohne Lernen fähig ist, ist seine Güte ( Liang Zhi); Was er ohne Begründung weiß, ist sein gesunder Menschenverstand ( Liang Zhi)» ( Mencius, VII A, 15). Mencius war der erste im Konfuzianismus, der eine klare Unterscheidung zwischen dem „Denkorgan – dem Herzen“ und dem „großen Körper“ ( ja du), Dinge begreifend und „nicht denkende Organe – Ohren und Augen“ oder „kleine Körper“ ( xiao ti), von den Dingen mitgerissen und von ihnen in die Irre geführt ( Mencius, VI A, 15). Daher die Empfehlung „das Herz pflegen“ ( Yang Xin) durch „abnehmende Wünsche ( Yu)“: „Ein Mensch, der wenig Wünsche hat, verliert zwar etwas, aber wenig. Ein Mensch, der viele Wünsche hat, behält zwar etwas, behält aber wenig“ ( Mencius, VII B, 35). Im Allgemeinen war diese introvertierte kognitive Haltung der Ausgangspunkt für die Entwicklung der neokonfuzianischen „Herzenslehre“ ( xin xue) und insbesondere Yangminist ( cm. WANG YANMING) Konzept der „guten Bedeutung“.

Mencius- großer antiker chinesischer Philosoph der Zeit der Streitenden Reiche. Der Legende nach ein Nachkomme einer Adelsfamilie. Er studierte bei Tzu-Si, dem Enkel des Konfuzius, wurde ein Nachfolger der Ideen des Konfuzianismus, besuchte eine Reihe von Staaten in Zentralchina und versuchte, Einfluss auf deren Herrscher zu nehmen. Er verband ethische Regeln und Politik miteinander und betonte, dass moralische Qualitäten die Wurzel der Regierungsführung seien. Er verglich die Beziehung zwischen Herrn und Untertan mit der Beziehung zwischen Vätern und Kindern und plädierte dafür, dass sich Herrscher wie Eltern in einer Familie um die Menschen kümmern sollten , und die Menschen sollten sie wie Eltern behandeln, sie ehren und für sie sorgen. Mit etwa 70 Jahren gab Mencius diese Versuche auf, kehrte ins Privatleben zurück und begann zusammen mit seinen Schülern, eine Abhandlung zu verfassen „Mengzi“. Das gesamte Buch wurde mit großem Umfang, tiefen Gefühlen, anschaulichen Erklärungen, tiefgründiger Kritik und scharfer Ironie geschrieben. Tausende Jahre später erleben die Menschen beim Lesen dieses Buches deutlich die starken Gefühle des Philosophen und seines Charakters, sie sehen ein lebendiges Bild der Lehren des Denkers, die auf der These von der ursprünglichen Güte der menschlichen Natur basieren Der Mensch verfügt über ein angeborenes Wissen über das Gute und die Fähigkeit, es zu erschaffen. Das Böse ist das Ergebnis gemachter Fehler; um es auszurotten, muss man die ursprüngliche Natur des Menschen wiederherstellen. Hier sind einige Zitate von Mencius:

Es kommt nicht vor, dass humane Kinder ihre Eltern verlassen.
Es gibt kein einziges Ding, das nicht gedeihen würde, wenn es nur richtig gepflegt würde, genauso wie es kein einziges Ding gibt, das nicht zugrunde gehen würde, wenn es nicht richtig gepflegt würde.
Den Menschen die Mittel zum Lebensunterhalt zu verschaffen, nennt man Wohltätigkeit.
Die Lehre hat nur einen Zweck – die verlorene Natur des Menschen zu finden.
Der Mensch ist von Natur aus gut.
Die menschliche Natur ist gut, und das liegt ihr inne, so wie Wasser die Eigenschaft hat, nach unten zu fließen.
Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Anstand und Rationalität werden mir nicht von außen vermittelt, sie sind mir von Anfang an innewohnend.
Alle Menschen haben ein Herz, das das Leid anderer nicht ertragen kann. Jeder Mensch, der plötzlich ein Kind sieht, das bereit ist, in einen Brunnen zu fallen, wird ein ängstliches und ängstliches, mitfühlendes und mitfühlendes Herz haben. Dies geschieht nicht aus innerer Nähe zu den Eltern des Kindes, auch nicht aus dem Wunsch heraus, bei Nachbarn und Freunden einen guten Ruf zu haben, noch aus Abscheu vor der Aussicht, dass das Kind in Schreie ausbrechen könnte. Daraus wird klar, dass jemand, der kein mitfühlendes und mitfühlendes Herz hat, kein Mensch ist, dass jemand, der kein Herz hat, das sich für sich selbst schämt und über einen anderen empört ist, kein Mensch ist, jemand, der kein Herz hat, das so ist Wer sich selbst verleugnet und sich einem anderen hingibt, ist kein Mensch; jemand, der kein bejahendes und leugnendes Herz hat, ist kein Mensch.
Ein mitfühlendes und mitfühlendes Herz ist der Anfang der Menschheit, ein Herz, das sich seiner selbst schämt und über einen anderen empört ist, ist der Anfang angemessener Gerechtigkeit, ein Herz, das sich selbst verleugnet und einem anderen nachgibt, ist der Anfang von Anstand, ein bestätigendes und leugnendes Herz ist der Anfang der Rationalität. Der Mensch gehört zu diesen vier Prinzipien, so wie er vier Gliedmaßen hat.
Ich schätze das Leben, aber Gerechtigkeit schätze ich noch mehr.
Ich habe noch nie einen völlig weisen Mann gesehen. Es reicht aus, einen Edlen zu sehen. Ich habe noch nie einen freundlichen Menschen gesehen. Es reicht aus, jemanden zu sehen, der Beständigkeit hat.
Die Güte jeder Tat bedeutet ihre Übereinstimmung mit dem Himmel.
Der himmlische Weg – Tao – ist vorbestimmt, hängt aber in gewisser Weise auch von der individuellen Natur ab.
Wenn du etwas erreichst, erreichst du es; wenn du etwas wegwirfst, verlierst du.
Das Erreichen ist nützlich für das Erreichen, weil es jemanden betrifft, der in sich selbst eingeschlossen ist. Wenn Sie nach dem streben, was einen Weg hat – dem Tao – und das erreichen, was eine Vorherbestimmung hat, dann ist das Erreichen nutzlos, da es sich um das handelt, was im Äußeren enthalten ist.
Wer der Menschheit Schaden zufügt, wird Saboteur genannt, und wer der Gerechtigkeit schadet, wird Bösewicht genannt. Eine Person, die sowohl ein Schädling als auch ein Bösewicht ist, wird als abtrünniger Mann bezeichnet.
Ein edler Mensch in Bezug auf die Dinge ist so, dass er Zuneigung zu ihnen hat, aber nicht menschlich mit ihnen umgeht; im Verhältnis zu den Menschen ist so, dass er mit ihnen menschlich ist, aber nicht mit ihnen verwandt. Durch die Nähe zu deinen Eltern wirst du menschlich mit den Menschen umgehen; Wenn Sie menschlich mit den Menschen umgehen, werden Sie Zuneigung zu den Dingen empfinden.
Die Menschheit ist eine Person.
Gute Regierungsführung erreicht den Reichtum der Menschen und gute Bildung erreicht die Herzen der Menschen.
Die Menschen haben großen Respekt vor guter Regierungsführung, aber sie lieben gute Bildung.
Ohne dauerhaftes Eigentum sind nur gebildete Soldaten in der Lage, ein dauerhaftes Herz zu haben.
Manche belasten das Herz, andere belasten die Kraft. Wer sein Herz anstrengt, regiert die Menschen, und wer seine Kraft anstrengt, wird regiert. Wer von anderen Menschen kontrolliert wird, ernährt andere Menschen, und wer von anderen Menschen kontrolliert wird, ernährt. Das ist die alldurchdringende Gerechtigkeit im Himmlischen Reich.
In guten Jahren sind die meisten jungen Menschen freundlich und in mageren Jahren sind sie böse. Dieser Unterschied ist nicht auf die natürlichen Eigenschaften zurückzuführen, die der Himmel ihnen gegeben hat, sondern darauf, dass der Hunger ihre Herzen dazu zwang, sich ins Böse zu stürzen.
Wer sein Herz erschöpft, kennt seine Natur, und die Kenntnis seiner Natur bedeutet Kenntnis des Himmels.
Was ein Mensch ohne Lernen kann, ist seine Frömmigkeit; was er ohne Überlegung weiß, ist sein gesunder Menschenverstand.
Das Herz ist ein Denkorgan.
Ein Mensch, der wenig Wünsche hat, verliert zwar etwas, aber wenig. Ein Mensch, der viele Wünsche hat, behält zwar etwas, aber wenig.

Fortsetzung folgt…

Lehrer Meng, Mencius, Meng Ke, Tzuyu, chinesischer Denker, zweiter nach Konfuzius („Next to the Sage“ Ich bin Sheng) Schöpfer des Konfuzianismus und Vorläufer des Neokonfuzianismus, Autor der gleichnamigen klassischen Abhandlung Mencius, zu Beginn des 2. Jahrtausends (unter der Song-Dynastie) im Dreizehnten Kanon enthalten ( Shi San Jing) und die Vier Bücher ( Sy shu).

Laut der Begründerin der chinesischen Geschichtsschreibung Sima Qian (21. Jahrhundert v. Chr.) Shiji, CH. 74) wurde Mencius 372/371 oder 389 v. Chr. geboren. im Besitz von Zou, historisch und kulturell mit dem Bundesstaat Lu (auf der Shandong-Halbinsel) verbunden, wo Konfuzius herkam, und studierte bei seinem Enkel Tzu-Si, von dem er direkt die Lehren des Schöpfers des Konfuzianismus erhielt Zitadelle von Zou-lu (siehe. Tschuang Tzu). Liu Xiang (1. Jahrhundert v. Chr.) in Le Nu Zhuan(„Leben großer Frauen“, Abschnitt „Biografien vorbildlicher Mütter“) enthielt eine Geschichte über Mencius‘ Mutter, eine Witwe, die zweimal ihren Wohnort wechselte, damit ihr Sohn sich in einer vorteilhaften Umgebung wiederfinden konnte (von dem Friedhof, den sie verlegte). zum Markt und von dort zur Schule) und zog ihn auch nach der Heirat weiter auf, folgte aber nach dem Tod ihres Mannes letztendlich dem „Weg einer Frau“, ihrem Sohn zu gehorchen. Als sie selbst starb, wurde Menzius beschuldigt, sie prächtiger begraben zu haben als sein Vater ( Mencius, I B, 16). Mencius besuchte wie Konfuzius eine Reihe von Staaten in Zentralchina und arbeitete insbesondere in der Hauptstadt Qi an der Akademie Ji Xia Sie versuchten, Einfluss auf ihre Herrscher zu nehmen, doch ohne Erfolg. Mit etwa 70 Jahren, vielleicht wiederum auf Geheiß von Konfuzius, der in diesem Alter begann, „den Wünschen seines Herzens zu folgen“ ( Lun Yu, II, 4) gab Mencius diese Versuche auf, kehrte ins Privatleben zurück und widmete sich ganz der theoretischen Tätigkeit. Menzius starb 289 oder 305 v. Chr.

Interpretation der protophilosophischen Klassiker Shu jing(„Kanon der Heiligen Schrift“) Shi jing(„Kanon der Gedichte“) ( cm. SHI SAN JING) und das Erbe von Konfuzius, d. h. nach seiner eigenen Definition „unter den Schutz des Weges zu treten“ Tao ehemalige vollkommene Weise und die sich gegen Yang [Zhu] und Mo [Di] aussprachen“, deren „Worte das Himmlische Reich erfüllten“ ( Mencius, III B, 9), entwickelte eine Lehre, die nach der Definition von Han Fei (3. Jahrhundert v. Chr.) Han Feizi, CH. 50) wurde zu einer der acht konfuzianischen Schulen dieser Zeit. Die Biographie von Mencius wird in den Werken von Textkritikern der Qing-Ära (1644-1911) ausführlich beschrieben: Mencius Bian Nian(„Chronik des Lebens des Mencius“) Di Ziqi (18. Jahrhundert), Mencius Si Kao(„Vier Studien des Mencius“) von Zhou Guangye (1740–1798), Mencius shi shi cao(„Untersuchung der wahren Fakten über Mencius“) von Cui Shu (1740–1816), Mencius Nian Biao(„Chronologie des Mencius“) von Wei Yuan (1794–1856/7).

Die Lehren von Mencius werden in einer Abhandlung dargestellt, die aus 7 zweiteiligen Kapiteln und 261 Absätzen besteht Mencius, nach dem Vorbild von Konfuzius Lun Yu, enthält aber im Gegensatz zu letzterem ein komplexeres Argumentationssystem, das die Entwicklung der protologischen und numerologischen ( Xiang Shu Zhi Xue) Methode. Der Anteil von Menzius‘ Beteiligung am Text des nach ihm benannten Buches ist umstritten. Sima Qian, erste Kommentatorin Mencius Zhao Qi (ca. 108–ca. 201) und der Hauptbegründer des Neokonfuzianismus Zhu Xi (1130–1200) betrachteten ihn als den Autor von Mencius selbst, während Han Yu (768–824) den Vorläufer des Neokonfuzianismus betrachtete. Als Autor galten seine Schüler Gongsun Chou und Wan Zhang. Nach ihnen sind zwei Kapitel der Abhandlung benannt (2. bzw. 5), die laut dem japanischen Philosophen Ito Jinsai (1627–1705) offenbar von ihnen verfasst wurden. Im Aufsatz Mo-si ko gi(„Alte Bedeutung Mencius") argumentierte er auch, dass die Abhandlung sowohl inhaltlich (die drei ersten Hauptteile beschreiben die Handlungen und Aussagen von Mencius, und in den letzten vier nur Aussagen) als auch formal (1., 3., Kapitel 4 und 7) in zwei Teile gegliedert ist unterscheiden sich stilistisch von 2, 5 und 6). Im ältesten Katalog chinesischer Literatur Yi Wen Zhi(„Abhandlung über Künste und Texte“), enthalten in Han Shu(„Buch der [Han-Dynastie]“, 1. Jahrhundert, Tsz. 30), berichtet über 11 Kapitel Mencius, allerdings früher in Shiji Es wurden die bestehenden und derzeit 7 Kapitel erwähnt. Wahrscheinlich handelt es sich bei den „zusätzlichen“ vier Kapiteln um ein verlorenes Werk Mengzi Wai Shu(„Unorthodoxes [wörtlich: äußeres] Buch Mencius"), dessen moderner Text von Yao Shilin (1561 ca. 1651) zusammengestellt wurde. Die wichtigsten Kommentare zu Mencius stammen von Zhao Qi (enthalten in Shi San Jing), Zhu Xi (enthalten in Sy shu), Jiao Xun (1763–1820, enthalten in Zhu Zi Zi Cheng„Korpus philosophischer Klassiker“), Dai Zhen (1723–1777). Es gibt Übersetzungen der Abhandlung ins Lateinische (S.Julien, 1824), Englische (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), Deutsche (R.Wilhelm, 1916), modernes Chinesisch (Yang Bojun, 1962; Shi Tsyyun, 1972) und Russisch (zwei vollständige P.S. Popov, 1916, V.S. Kolokolov, posthume Veröffentlichung 2000, und zwei teilweise L.I. Duman, 1972, I.T. Zograf, 2000).

Menzius‘ wichtigster Beitrag zur chinesischen Philosophie war die Lehre von der „guten Natur“ ( xing shan) Person. Im konfuzianischen Verständnis der Hauptmerkmale von „Natur“ ( syn) Für einen Menschen sollten die Lehren von Konfuzius selbst als eine Art „Nullzyklus“ betrachtet werden. Es lieferte die Voraussetzungen für die Verteidigung unterschiedlicher, sogar widersprüchlicher Standpunkte zu diesem Thema, die dann vor allem im Gegensatz zur Theorie von Mencius verwirklicht und von einem anderen großen Konfuzianisten der Antike, Xun Tzu (3. Jahrhundert v. Chr.), vertreten wurden ) Lehren der „bösen Natur“ ( Sünde e) Person. IN Lun Yue Es wird berichtet, dass „es unmöglich war, die Argumentation des Lehrers (d. h. Konfuzius) zu hören.“ A.K.) über Natur ( syn) und der himmlische Pfad- Tao„(V, 13), aber dort findet sich auch die grundsätzlich wichtige Aussage des Konfuzius: „Von Natur aus sind [Menschen] einander nahe, aber durch Gewohnheiten sind sie weit voneinander entfernt“ (XVII, 2). Höchstwahrscheinlich enthält diese Aussage die Idee der Einheit der menschlichen Natur und ihrer Neutralität gegenüber Gut und Böse, die unter dem Einfluss äußerer Umstände für einen Menschen charakteristisch werden.

Mencius entwickelte die Vorstellung des Lehrers von der gemeinsamen Natur aller Menschen, die am deutlichsten in seiner These zum Ausdruck kam: „Der Gesunde und ich (wir) sind homogen“ ( Mencius, VI A, 7), definierte dieses Wesen als ursprüngliche Güte: „Die menschliche Natur ist gut“ ( Ren Xing Shan Ye), und das liegt ihm in der gleichen Weise inne, wie Wasser die Eigenschaft hat, nach unten zu fließen ( Mencius, IV A, 2, III A, 1).

Unter ursprünglicher Güte verstand Mencius vor allem vier angeborene spezifische Eigenschaften eines Menschen, die ihren Ursprung im unmittelbaren spontanen Gefühl haben und ihr Ende im bewussten Verhalten haben: „Alle Menschen haben ein Herz, das das Herz [des anderen Menschen] nicht ertragen kann.“ Jeder Mensch, der plötzlich ein Kind sieht, das bereit ist, in einen Brunnen zu fallen, wird ein ängstliches und ängstliches, mitfühlendes und mitfühlendes Herz haben. Dies geschieht nicht aus innerer Nähe zu den Eltern des Kindes, auch nicht aus dem Wunsch heraus, bei Nachbarn und Freunden einen guten Ruf zu haben, noch aus Abscheu vor der Aussicht, dass das Kind in Schreie ausbrechen könnte. Daraus wird deutlich, dass jemand, der kein mitfühlendes und mitfühlendes Herz hat, kein Mensch ist, der sich nicht schämt und sich über einen anderen empört Ein Herz, das [sich selbst] verleugnet und [einem anderen] nachgibt; er ist kein Mensch, der nicht das bestätigende und leugnende Herz hat, ist kein Mensch. Ein mitfühlendes und mitfühlendes Herz ist der Anfang der Menschheit ( ren), ein Herz, das sich schämt [sich selbst] und empört [über einen anderen], ist der Anfang der gebührenden Gerechtigkeit ( Und), ein Herz, das [sich selbst] verleugnet und [einem anderen] nachgibt, ist der Anfang des Anstands ( ob 2), das Herz als den Anfang der Rationalität bejahen und leugnen ( zhi). Der Mensch besitzt diese vier Prinzipien, genauso wie er vier Gliedmaßen besitzt ( sy ti)» ( Mencius, II A, 6); „Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Anstand und Rationalität werden mir nicht von außen eingepflanzt, sie sind für mich ursprünglich ( gu 1) inhärent“ ( Mencius, VI A, 6). Die natürliche Schlussfolgerung daraus war die Erkenntnis, dass „jeder Mensch [ein Weiser] Yao oder Shun werden kann“( Mencius, VI B, 2).

Mencius interpretierte Freundlichkeit als eine ursprüngliche Eigenschaft der menschlichen Natur und entwickelte nicht nur die Ansichten von Konfuzius, der das Konzept der Freundlichkeit verband, sondern überarbeitete sie auch ( Shan) mit der höchsten Kategorie von Menschen: „Ich habe keinen vollkommen weisen Mann gesehen. Es reicht aus, einen edlen Ehemann zu sehen. Gut ( Shan) Ich habe die Person nicht gesehen. Es reicht aus, jemanden zu sehen, der Beständigkeit hat“ ( Lun Yu, VII, 26). IN Zuo zhuani(Cheng-gun, 15). In einem Werk, das traditionell dem Pinsel von Zuo Qiuming, einem Schüler und Zeitgenossen von Konfuzius, zugeschrieben wird, wird dieser Gedanke durch die Maxime ausgedrückt: „Ein guter Mensch ist das Fundament ( ji 2) Himmel und Erde.“ Menzius hat die These von der angeborenen Güte eines jeden Menschen extrem gestärkt, indem er sie mit Hilfe von Korrelativen zum Ausdruck brachte syn Kategorien qing(„natürliche Eigenschaften, Gefühle, Sinnlichkeit“): „Was ihre (Menschen) natürlichen Eigenschaften betrifft ( qing), dann können [diese] als gut angesehen werden“ (VI A, 6).

Semantisch Hieroglyphe Shan(„gut“) geht weit über die Grenzen der Ethik hinaus und dringt ins Ästhetische (mit der Bedeutung von „Schönheit“ vgl. „guter Gefährte“), Praxeologisches (mit der Bedeutung von „Fähigkeit“ vgl. „guter Meister“) und ein andere normative und evaluative Bereiche. In der chinesischen Philosophie hat diese universelle normativ-evaluative Kategorie auch eine ontologische Bedeutung: gemäß Zhou und (Xi Qi Zhuan, I, 4/5), „gut“ ist „die Fortsetzung des Pfades“ Tao" Daher erkannte Mencius die Erkenntnis des Menschen über seine gute Natur als eine Möglichkeit, dem Pfad zu folgen Tao und Harmonie mit der Welt herzustellen. Dai Zhen Mencius und Shu Zheng(„Die Bedeutung der Begriffe Mencius in interpretativen Beweisen“, tsz. 3) erläuterte diese Position: „Die Güte jeder Tat bedeutet ihre Beständigkeit ( heh 3) mit dem Himmel.“ Die Grundlage des „himmlischen Pfades“ Tao» Mencius, wie sein Lehrer Tzu-Si in Zhong Yune, genannt „Authentizität“ ( cheng), Sorge darüber, was den „menschlichen Weg“ ausmacht. Tao“, damit Sie mit dem Universum verschmelzen und es begreifen können: „Die ganze Dunkelheit der Dinge hat Vollständigkeit in mir. Sich dir selbst (wörtlich: deiner körperlichen Persönlichkeit) zuwenden Shen), Authentizität zu finden, gibt es keine größere Freude als diese!“ ( Mencius, IV A,12, VII A,4). Weg- Tao der vollkommen weisen Herrscher der idealen Antike läuft nur auf die kindliche Frömmigkeit hinaus ( xiao) und brüderliche Liebe ( Du), aber im Allgemeinen stellt es eine Kombination aus Mensch und Menschheit dar ( Mencius, VI 6, 2, VII B, 16). Wenn Konfuzius die „Mitte des Weges“ einschätzte Tao» ( zhong Tao) als Unzulänglichkeit ( Lun Yu, VI, 12), dann sah Mencius darin (oder „mittleren Weg“) Tao") harmonischer Zustand ( Mencius, VII B, 37).

Obwohl der Sinn der menschlichen Existenz in „der Erschöpfung des eigenen Weges“ liegt, Tao", viele folgen ihm, ohne es zu merken ( Mencius, VII A, 2, 5). Himmlischer Weg- Tao vorbestimmt, aber in gewisser Weise hängt es auch von der individuellen Natur ab (Mengzi, VII B, 24). Prädestination ( Mindest) Dies ist eine äußere Aufgabe: „Durch das Erreichen erreicht man, durch das Wegwerfen verliert man, während das Erreichen nützlich für das Erreichen ist, da es sich um das handelt, was in einem selbst enthalten ist.“ Wenn Sie nach dem streben, was den Weg hat- Tao, und um das zu erreichen, was vorherbestimmt ist, dann ist das Erreichen nutzlos für das Erreichen, da es sich um das handelt, was außerhalb enthalten ist“ ( Mencius, VII A, 3). Als etwas äußere Vorbestimmung des Subjekts selbst kann es entweder „bestätigt“ werden ( Lee min) oder „abnehmbar“ ( Ventilator min) (Mencius, VII A,1, I B, 4). In Anlehnung an Konfuzius, der sagte, dass „man kein edler Mann werden kann, ohne die Prädestination zu kennen“ und dass er selbst „mit fünfzig [Jahren] die himmlische Prädestination gelernt hat“ ( Lun Yu, XX, 3, II, 4), bestätigte Mencius die Möglichkeit, die Prädestination und die entsprechende „richtige“ Wahl zu kennen ( zheng) Verhaltenslinie, die es ihm ermöglichte, aufzusteigen Shu-ching Und Shih-ching das Konzept der „himmlischen Vorherbestimmung“ ( Tian Ming) und die Allmacht des Himmels erkennend, vermeiden Sie die Extreme des Fatalismus: „Es gibt nichts, was nicht vorherbestimmt ist, sondern nur die richtige [Vorherbestimmung] sollte wahrgenommen werden.“ Deshalb wird derjenige, der die Vorherbestimmung kennt, nicht unter der hängenden [und kurz vor dem Einsturz stehenden] Mauer stehen. Stirb, nachdem du deinen Weg erschöpft hast - Tao, das ist die richtige Prädestination. In den Ketten und Fesseln [eines Verbrechers] zu sterben, ist nicht die richtige Vorherbestimmung“ ( Mencius, VII A, 2). Basierend auf dieser Differenzierung begründete Mencius die Rechtmäßigkeit des Staatswechsels, einschließlich der dynastischen Macht, als einen natürlichen Übergang der „himmlischen Prädestination“ von einem unwürdigen Herrscher zu einem würdigen Herrscher, der sie selbst verliert und sich automatisch in einen Bürgerlichen verwandelt, der sie usurpiert Thron: „Wer der Menschheit Schaden zufügt, wird Schädling genannt. Wer der Gerechtigkeit schadet, wird Bösewicht genannt.“ Eine Person, die sowohl ein Schädling als auch ein Bösewicht ist, wird als abtrünniger Mann bezeichnet. Ich habe gehört, dass der abtrünnige Bauer Zhou hingerichtet wurde, aber ich habe noch nicht gehört, dass sie den Herrscher getötet haben (Zhou, der letzte in der Yin-Dynastie, 11. Jahrhundert v. Chr.)“ ( Mencius, I B, 8, 3).

Durch die radikale Universalisierung der „gerechten Gerechtigkeit“ ( Und) und interpretiert es als den wichtigsten geistbildenden und sogar psychosomatischen Faktor, der den „Weg“ bestimmt ( lu) Mensch“, Mencius verband diese Kategorie mit Konfuzius‘ zentraler „Menschlichkeit“ ( ren) als Hauptmerkmale, die Menschen von Tieren unterscheiden, und dieses Paar wiederum wurde zur konzeptionellen Struktur der „vier Prinzipien“ entwickelt ( Si duan): „Der Menschlichkeit gebührende Gerechtigkeit, Anstand, Vernünftigkeit“ ( ren und li zhi), die zur Grundlage des konfuzianischen Verständnisses der gesamten menschlichen Existenz wurde ( Mencius, IV B, 19, VI A, 11, II A, 6, VI A, 6). Die Behinderung der Menschlichkeit und der gebotenen Gerechtigkeit führt dazu, dass Tiere beginnen, Menschen und Menschen untereinander zu verschlingen. Eine solche „Bestialität“ ( Qin-Show) Yang Zhus Lehren über „selbst handeln“ bergen Gefahren ( wei wo, cm. Wei) und Mo Di ( Mo Tzu) über „vereinende Liebe“ ( jian ai) an alle, was jeweils die Ablehnung des Souveräns und des Vaters bedeutet ( Wu Jun Wu Fu) (Mencius, III B, 9).

Konfuzius betrachtete die Menschlichkeit als eine besondere Eigenschaft eines „edlen Ehemanns“ ( Jun Zi), nicht der „unbedeutenden Person“ innewohnend ( xiao ren) (Lun Yu, IV, 5, zwischen Menschen ( Mencius, III A, 4, VII B, 16). Mencius formulierte die gleichnamige Maxime „Menschlichkeit ( ren) das ist eine Person ( ren 1)“, detailliert in den Definitionen: „Erwerb ( de 1) Eine Person für das Himmlische Reich wird Menschheit genannt“ und „Die Menschheit ist das Herz einer Person“ ( Mencius, II A, 6, VI A, 6, VII). Der familiären Nähe nachgeben ( qin), Menschlichkeit übertrifft „Zuneigung-Liebe-Mitleid“ ( Ah) und bestimmt die Einstellung zu allem, was existiert: „Ein edler Mann in Bezug auf die Dinge ist so, dass er Zuneigung zu ihnen empfindet, aber er ist nicht menschlich mit ihnen; im Verhältnis zu den Menschen ist so, dass er mit ihnen menschlich ist, aber nicht mit ihnen verwandt. Durch die Nähe zu deinen Eltern wirst du menschlich mit den Menschen umgehen; Wenn du menschlich mit den Menschen umgehst, wirst du Zuneigung zu den Dingen erfahren“ ( Mencius, VII A, 45). Menzius fasste auch die Urteile des Konfuzius über die gesellschaftspolitische Bedeutung der Menschheit als Faktor der „Befriedung“ zusammen. Stift) und bestellen ( zhi 8) Himmlisches Reich“ im Konzept einer „humanen Regierung“ ( Ren Zheng) (Mencius, I A, 5, I B, 11,12, II A, 1, III A, 3, 4, IV A, 11, 14/15), was darauf hindeutet, dass „das Staatsoberhaupt, das die Menschheit liebt, keine Feinde im Himmlischen Reich hat.“ » ( Mencius, IV A, 8), und die später zum ideologischen Stempel der konfuzianischen Orthodoxie wurde.

Gegen das legalistische Managementmodell, das den Vorrang verwaltungsrechtlicher Gesetze forderte ( F), Menzius sah darin nicht nur eine „Verstrickung des Volkes“ ( Wang Min), sondern behauptete auch allgemein die Überlegenheit der Bildung ( jiao) über Kontrolle ( zheng 3): „Gutes Management ist schlechter als eine gute Ausbildung, wenn es darum geht, ( de 1) Menschen. Die Menschen haben schüchternen Respekt vor guter Regierungsführung, aber sie lieben gute Bildung ( Ah). Durch gute Regierungsführung wird der Wohlstand des Volkes erreicht, und durch gute Bildung wird das Herz des Volkes erreicht“ ( Mencius, VII A, 14).

Der Hauptunterschied zwischen Menschen wird durch den Zustand ihres „Herzens“ bestimmt ( Blau), d.h. Psyche: „Ohne dauerhaftes Eigentum sind nur gebildete Soldaten in der Lage, ein dauerhaftes Herz zu haben“ schi 11), [normale] Menschen, die kein dauerhaftes Eigentum haben, haben kein dauerhaftes Herz“, daher ist für die normale Existenz der Gesellschaft eine primäre Arbeitsteilung in geistige und körperliche Arbeit notwendig, interpretiert als eine Aufteilung in Führer, die tragen „die Angelegenheiten großer Leute“ ( da ren zhi shi) und Untergebene, die „die Angelegenheiten kleiner Leute“ erledigen ( xiao ren zhi shi): „Manche belasten das Herz, andere belasten die [körperliche] Kraft. Wer sein Herz anstrengt, kontrolliert [andere] Menschen, und wer seine [körperliche] Kraft anstrengt, kontrolliert [andere] Menschen. Wer von [anderen] Menschen regiert wird, ernährt [andere] Menschen, und wer von [anderen] Menschen regiert wird, ernährt sich von [anderen] Menschen. Das ist die alldurchdringende Gerechtigkeit im Himmlischen Reich“ ( Mencius, I A, 7, III A, 3, 4).

Als eine der Säulen des konfuzianischen Rationalismus wies Mencius direkt auf die Bedeutung des materiellen Faktors im Leben der Menschen hin: „In fruchtbaren Jahren sind die meisten jungen Menschen freundlich, und in hungrigen Jahren sind sie böse.“ Dieser Unterschied ist nicht auf die natürlichen Eigenschaften zurückzuführen, die ihnen der Himmel gegeben hat, sondern darauf, dass [Hunger] ihre Herzen dazu zwang, sich [in das Böse] zu stürzen“ ( Mencius, VI A, 7). Folglich verfügen die Menschen bei einer korrekten Sozialstruktur über „dauerhaftes Eigentum“ (oder „dauerhafte Beschäftigung“). Heng Chan) und ausreichenden Wohlstand, das wichtigste Mittel zur Erreichung, für das Mencius das System der „Brunnenfelder“ ansah ( Ching Tian), das das utopische Ideal des Landbesitzes, der Landnutzung und der Verteilung landwirtschaftlicher Produkte verkörperte ( Mencius, III A, 3). Dabei wurde ein quadratisches Grundstück mit einer Seitenlänge von 1 Li (ca. 500 m) und einer Fläche von 900 Mu wie eine Hieroglyphe in neun gleiche Felder unterteilt Ching 6 („gut“); Die acht an das Zentrum angrenzenden Felder befanden sich in einem privaten ( sy 1) Nutzung, und das zentrale Feld war gemeinschaftlich ( Gong 2) und diente der Einziehung von Mietzinsen. Alle acht Bauernhöfe sind durch ein „Brunnenland“ vereint ( ching di), wurden als eine autonome Gemeinschaft dargestellt, die durch gegenseitige Hilfe und Verantwortung vereint ist.

Das zugrundeliegende räumlich-numerologische System ( Xiang Shu Zhi Xue) Diagramm eines quadratischen „Kanons“ mit neun Zellen ( Ching 1 , cm. JING WEI; HE TU UND LO SHU) Mencius verwendete auch bei der Beschreibung des Territoriums von ganz China „bestehend aus neun Quadraten mit einer Seitenlänge von jeweils 1000“. ob» ( Mencius, I A, 7). Auch beim Verständnis der Geschichte stützte er sich auf ähnliche Konstruktionen, insbesondere legte er die Theorie eines beständigen Ordnungswechsels und Aufruhrs dar ( Yi Zhi Yi Luan) in synchronisierten sozialen und natürlichen Prozessen, die in drei Perioden von fünfhundert Jahren einer Zyklizität unterliegen ( Mencius, II B, 13, III A, 2, III B, 9, VII A, 30, VII B, 38), was der numerologischen „Trinität und Pentar“ entspricht ( San Wu). Die Anwendung dieser Methodik offenbart eine tiefe Verbindung zwischen Mencius und einem der größten Vertreter der alten chinesischen Numerologie, Zou Yan (43. Jahrhundert v. Chr.), der möglicherweise sein Anhänger war ( Shiji, tsz. 74).

Aus der Erkenntnis der „Fülle aller Dinge“, die in der inneren Welt des Subjekts vorhanden sind, schlussfolgerte Mencius, dass „wer sein Herz erschöpft, seine Natur kennt, und die Kenntnis seiner Natur bedeutet Kenntnis des Himmels“ ( Mencius, VII A, 1). Eine solche „Erschöpfung“ ( jing), die Selbsterkenntnis in Wissen über die Welt umzuwandeln, ist dank angeborenem Wissen und Können möglich: „Wozu ein Mensch ohne Lernen fähig ist, ist seine Tugend ( Liang Zhi); Was er ohne Begründung weiß, ist sein gesunder Menschenverstand ( Liang Zhi)» ( Mencius, VII A, 15). Mencius war der erste im Konfuzianismus, der eine klare Unterscheidung zwischen dem „Denkorgan und dem Herzen“ oder dem „großen Körper“ machte ( ja du), Dinge begreifend und „nicht denkende Organe – Ohren und Augen“ oder „kleine Körper“ ( xiao ti), von den Dingen mitgerissen und von ihnen in die Irre geführt ( Mencius, VI A, 15). Daher die Empfehlung „das Herz pflegen“ ( Yang Xin) durch „abnehmende Wünsche ( Yu)“: „Ein Mensch, der wenig Wünsche hat, verliert zwar etwas, aber wenig.“ Ein Mensch, der viele Wünsche hat, behält zwar etwas, aber wenig“ ( Mencius, VII B, 35). Im Allgemeinen war diese introvertierte kognitive Haltung der Ausgangspunkt für die Entwicklung der neokonfuzianischen „Herzenslehre“ ( xin xue) und insbesondere Yangminist ( cm. WANG YANMING) Konzept der „guten Bedeutung“.

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Mencius), konfuzianischer Philosoph (ca. 391–108 v. Chr.), dem der Autor eines gleichnamigen siebenteiligen Buches zugeschrieben wird. Er konzentriert sich auf die Selbsterziehung eines Konfuzianers, der in der Lage sein muss, seine eigenen egoistischen Tendenzen einzudämmen.

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MENG ZI

Mencius, Meng Tzu-yu. OK. 372 - 289 v. Chr Ein Eingeborener des Königreichs Zou (später die Region des Königreichs Lu, heute südöstlicher Teil des Kreises Zouxian, Provinz Shantung). Denker, Politiker, Lehrer, nach Konfuzius zweiter Ideologe des frühen Konfuzianismus. Im offiziellen conf. Der literarische Titel war „Zweiter vollkommen Weiser“ (Ya Sheng). Nach Angaben von „Shi Chi“ (2. – 1. Jahrhundert v. Chr.), „Mengzi“ und anderen Quellen hat M.K. stammte aus der Familie von Meng Sun, einem bedeutenden Würdenträger des Königreichs Lu. Eine gute Ausbildung erhielt er von den Schülern von Tzu Si, dem Enkel von Konfuzius. Er reiste viel und besuchte die Königreiche Qi, Song, Teng, Wei, Liang und andere, wo er seine Lehren predigte in der Hoffnung, einen Staat zu erlangen. schnell und setzen Sie es in die Praxis um. Doch nur einmal gelang es ihm, die Position eines Beraters am Hofe von Xuan Wang im Königreich Qi zu erlangen. Da es M.K. nicht gelang, Verständnis bei den Herrschern zu erlangen, kehrte in das Königreich Lu zurück, wo er den Rest seines Lebens dem Lehren widmete. Aktivitäten. Seine Gespräche mit seinen Schülern bildeten die Grundlage für das Mencius-Denkmal. Ideen M.K. entwickelte ethische und politische die Lehren des Konfuzius und bildeten die Grundlage des Konfuzius. politische Konzepte Organisationen der Gesellschaft. Danke an M.K. war die Einführung in dieses Wirtschaftskonzept. und Philosoph Elemente. Der Kern der Politik Ansichten von M.K. war die Idee einer „philanthropischen (humanen) Regierung“ (ren zheng, siehe ren), wie Kap. Mittel zur Kündigung mörderische Kriege , die Vereinigung des Landes zu einem einzigen Staat und der Wohlstand des Herrschers selbst. Die Doktrin der „philanthropischen Regierung“ hatte mehrere Aspekte. Erstens die Entwicklung der Idee von Konfuzius, alle Bewohner des Himmlischen Reiches in „edle Männer“ (jun zi) aufzuteilen, d. h. „diejenigen, die die Menschen kontrollieren“ und „die einfachen Leute“ (shu ming) – „diejenigen, die kontrolliert werden“: „Diejenigen, die ihre Muskeln anstrengen, werden kontrolliert (von anderen). diejenigen, die die Menschen regieren, werden von denen unterstützt, die sie regieren. Dies ist die gemeinsame Gerechtigkeit im Himmlischen Reich“ („Mengzi“, Kapitel „Teng Wen-gong“). Das zweitwichtigste Element des Konzepts einer „humanen Regierung“ ist die Idee, den Menschen ein wohlhabendes Leben zu sichern, was in der These „herrschen und sich gleichzeitig um die Menschen kümmern“ zum Ausdruck kommt. Es basiert auf der Position, dass „die Menschen die wichtigsten sind (im Himmlischen Reich), ihnen folgen die Geister der Erde und des Getreides, und der Souverän ist ihnen an Bedeutung unterlegen“ (Kapitel „Jin Xin“, Teil 2). „Das Herz des Volkes zu erobern bedeutet, das Volk zu unterwerfen“; „Indem Sie die Menschen unterwerfen, können Sie das Himmlische Reich beherrschen.“ Ethisch Postulate von M.K. verstärkte das Spezifische wirtschaftlich Konzept, dessen Umsetzung das Wohlergehen des Volkes und damit des Staates voraussetzte. Der erste Schritt dorthin war die „Abgrenzung der Felder“ – die Zuteilung gleicher Grundstücke an die Landwirte und deren Bereitstellung. „dauerhafter Beruf“, „dauerhaftes Eigentum“. In der materiellen Sicherheit von M, K. Er sah auch den Weg zur Tugend: „Wer ständig beschäftigt ist, hat beständig gute Gefühle“ (Kapitel „Teng Wen-gun“). Der nächste Schritt zum Wohlstand ist das System der „Brunnenfelder“ (jing tian) als Prinzip der landwirtschaftlichen Organisation. Produktion. Name Das System greift auf die herkömmliche Anordnung von neun quadratischen Feldern in Form der Hieroglyphe Jing („Brunnen“) zurück und erinnert an den Schnittpunkt zweier horizontaler und zweier vertikaler Linien, die in der Mitte ein Feld und an den Seiten acht Felder bilden . Die Bauern waren verpflichtet, zunächst gemeinsam das Zentrum, das „gemeinsame Feld“ oder „das Feld des Fürsten“ (gong tian), und dann die peripheren, eigenen Felder zu bewirtschaften und darauf Steuern zu zahlen (ein Zehntel der Ernte). M.K. behauptete, dass er nur das in der Antike bestehende System der Landnutzung wiederherstellte, aber diese Aussage wird nicht durch historische Beweise bestätigt. Daten. Laut M.K. sollte die Umsetzung dieses Systems den Landwirten ein wohlhabendes Leben und ein konstantes Einkommen für die Staatskasse ermöglichen. Das dritte Element ist politisch. Konzepte von M.K. Es gab eine These über die Notwendigkeit, die Menschen zu erziehen. Zu diesem Zweck schlug M.K. unter Berufung auf alte Praktiken die Schaffung eines Systems von Schulen und Pflegeheimen für ältere Menschen vor. Der Zweck dieser Institutionen war die Moral. Bildung der Menschen, „Festlegung von Beziehungsnormen“ zwischen ihnen als Garantie für Harmonie zwischen Ober- und Unterschicht. Der Herrscher, der solch eine „humane“ Herrschaft ausführte, M.K. genannt van („wahrer Herrscher“), und diejenigen, die „die Philanthropie gewaltsam mit Füßen traten“, wurden als „vergewaltigende Hegemonen“ (ba, siehe Wang Dao) eingestuft. Das Wesen der Ethikphilosophie. Lehren von M.K. läuft auf die Aussage über die „Güte“ des Menschen hinaus. Natur, original geschnitten inhärent in „vier moralischen Prinzipien“ (si de): „Philanthropie“ (ren), ein Gefühl der „Pflicht“ („Gerechtigkeit“ – i), der Wunsch, „Rituale“ (li) und „Vernunft/Weisheit“ einzuhalten ( zhi HI). Der Mensch ist mit „angeborenem Wissen“ (lyap zhi) und „angeborenen Fähigkeiten“ („Fähigkeit“ – liang nen) ausgestattet, was die Möglichkeit des „Wissens über den Himmel“ und seine Befehle erklärt. „Wer seinen Geist voll nutzt, erkennt seine ursprüngliche [gute] Natur. Wer seine Natur kennt, kennt den Himmel“, daher „ist der Weg, dem Himmel zu dienen, seinen Geist zu bewahren und seine Natur zu kultivieren“ („Men-Tzu“, Kapitel „Jing Xin“ – „Ehrfurcht vor dem Herzen“, Teil 1). Zum ersten Mal in der Geschichte Konfuzianismus M,K. kombinierte Ethik und Philosophie selbst und legte den Grundstein für die Philosophie. die Grundlage der zukünftigen Orthodoxie, des Konfuzianismus, der in den Lehren von Dong Zhongshu (2. Jahrhundert v. Chr.) eine ganzheitliche Gestaltung erhielt. Das Ziel des Wissens besteht laut M.K. darin, sicherzustellen, dass „die ganze Dunkelheit der Dinge in das eigene Selbst passt“. Um dies zu erreichen, sollten Sie Ihren Geist erziehen, ihm die verlorenen guten natürlichen Eigenschaften („vier moralische Prinzipien“) wiederherstellen und „die Verschmelzung von Himmel und Mensch“ erreichen. Höchste Moral. mit Gewalt M.K. betrachtete den Himmel (tian), den höchsten spirituellen Anfang aller Angelegenheiten im Himmlischen Reich, insbesondere des Verhaltens „edler Männer“ und Herrscher. Derjenige, der die „Dekrete des Himmels“ kannte, war verpflichtet, Moral zu lehren. Verhalten anderer Menschen. Der Himmel ist nach den Lehren von M.K. die Personifikation der Moral. Perfektion, bezeichnet durch das Konzept cheng – „Aufrichtigkeit“, „wahr“. Somit wurde die Kategorie der Moral ontologisch erworben. Bedeutung. „Der Himmel repräsentiert die moralische Vollkommenheit der Aufrichtigkeit; ein Mensch muss ständig darüber nachdenken und danach streben. Aufrichtigkeit ist der Weg des Himmels, über Aufrichtigkeit nachzudenken ist der Weg des Menschen.“ M.K. der erste der conf. Denker stellten die Frage nach der Beziehung zwischen den sensorischen und rationalen Prinzipien im Erkenntnisprozess. Der wichtigste Körper Verständnis der Welt M.K. gilt als „Herz“ (in in diesem Fall- das Denkorgan, „Geist“) und sekundär – die Sinne. Sie „hängen von den Dingen ab und spiegeln nur die Verbindungen zwischen ihnen wider. Das Herz ist ein Organ des Denkens. Es reflektiert die Prinzipien (li.) [von Phänomenen und Dingen] und begreift sie. [Die Sinne] reflektieren nicht und tun es daher nicht begreifen. All dies ist dem Menschen vom Himmel gegeben. Im gleichen Geiste, der die Rolle von Vernunft und Willen hervorhebt, denkt M.K. und über das Energieverhältnis. beginnend im Menschen – Qi und sein „Wille“: „Der Wille leitet das Qi, und das Qi [1] erfüllt den Körper.“ Bringen Sie Unordnung ins Qi.“ Das Prinzip „Wille, Geist“ wird von M.K. zum bestimmenden, dominanten Prinzip des menschlichen Verhaltens erklärt Interpretation) // Gesammelte Bücher von Philosophen, 1935; The Works of Mencius. von J. Ware. 1960; Ein Quellenbuch zur chinesischen Philosophie. Geschichte der alten Wale. Ideologie. Pro. aus China M., 1957. S. 173 -225; Bykov F.S. Die Ursprünge der Politik und Philosoph Gedanken in China. M., 1966. S. 38 - 152. V.F. Feoktistow

孟子, Lehrer Meng, Mencius, Meng Ke 孟軻, Tzu-yu. 372/71 oder 390/89 – 289 oder 305 v. Chr Wal. Denker, zweiter nach Konfuzius (der im 11. Jahrhundert den offiziellen Titel „Neben den Vollkommen Weisen“ erhielt) – Schöpfer des Konfuzianismus und Vorläufer des Neokonfuzianismus, Autor des gleichnamigen Klassikers. Abhandlung „Mengzi“, am Anfang. II. Jahrtausend (während der Song-Dynastie) in den „Dreizehn Kanonien“ („Shi San Jing“) und den „Vier Büchern“ („Si Shu“) enthalten.

Laut dem Gründer Chinas. In der Geschichtsschreibung von Sima Qianyu (II.-I. Jahrhundert v. Chr., „Shi Ji“, Kap. 74) wurde Mencius im Besitz von Zou geboren, das historisch und kulturell mit dem Bundesstaat Lu (auf der Shandong-Halbinsel) verbunden ist, aus dem er stammte Konfuzius und lernte bei seinem Enkel Tzu Si, von dem er in seiner Zitadelle von Zou-lu direkt die Lehren des Schöpfers des Konfuzianismus akzeptierte (siehe „Zhuangzi“). Liu Xiang (1. Jahrhundert v. Chr.) veröffentlichte in „Le Nü Zhuan“ („Leben großer Frauen“, Abschnitt „Biografien vorbildlicher Mütter“) eine Geschichte über Mencius’ Mutter, eine Witwe, die zweimal ihren Wohnort wechselte, sodass ihr Sohn He fand sich in einem unterstützenden Umfeld wieder (vom Friedhof zog er auf den Markt und von dort in die Schule), das ihn auch nach der Heirat weiter erzog, aber letztlich dem „Weg einer Frau“ folgte – nach dem Tod ihres Mannes , gehorche ihrem Sohn. Als sie starb, wurde Menzius beschuldigt, sie prächtiger begraben zu haben als sein Vater („Mengzi“, I B, 16). Mencius besuchte wie Konfuzius eine Reihe von Staaten im Zentrum. Er versuchte, die Herrscher Chinas zu beeinflussen, insbesondere indem er in der Hauptstadt Qi an der Jixia-Akademie arbeitete, jedoch ohne Erfolg. Mit etwa 70 Jahren gab Mencius, vielleicht wiederum auf Geheiß von Konfuzius, der in diesem Alter begann, „den Wünschen seines Herzens zu folgen“ („Lun Yu“, II, 4), diese Versuche auf, kehrte ins Privatleben zurück und widmete sich ganz der Theorie. Aktivitäten.

Interpretation der protophilosophischen Klassiker – „Shu Jing“ („Kanon der Schriften“), „Shi Jing“ („Kanon der Gedichte“) – und des Erbes von Konfuzius, d. h. in seinem eigenen Recht. Definition: „unter den Schutz des Pfad-Dao der ehemaligen vollkommenen Weisen treten und sich Yang [Zhu] und Mo [Di] widersetzen“ (siehe Yang Zhu; Mo Di), dessen „Worte das Himmlische Reich erfüllten“ („Menzi“ , III B, 9) entwickelte er eine Doktrin, die gemäß der Definition von Han Fei (III. Jahrhundert v. Chr.; „Han Fei-tzu“, Kap. 50) zu einer der acht Konfessionen wurde. Schulen dieser Zeit. Die Biographie von Mencius wird ausführlich in den Werken von Textkritikern der Qing-Ära (1644-1911) beschrieben: „Mengzi bian nian“ („Chronik des Lebens von Mencius“) von Di Zi-qi (18. Jahrhundert), „ „Mengzi si kao“ („Vier Studien über Mencius“) von Zhou Guang-e (XVIII. Jahrhundert), „Mengzi shi shi kao“ („Forschung über die wahren Fakten über Mencius“) von Cui Shu (XVIII.-XIX. Jahrhundert), „ „Mencius nian biao“ („Chronologie des Mencius“) von Wei Yuan (18.-19. Jahrhundert).

Die Lehren von Mencius werden in der Abhandlung „Mengzi“ dargestellt, die aus 7 zweiteiligen Kapiteln und 261 Absätzen besteht und sich an Konfuzius‘ „Lun Yu“ orientiert, aber im Gegensatz zu diesem ein komplexeres Argumentationssystem enthält, das die Entwicklung der Protologie widerspiegelt . und numerologisch (xiangshuzhi-xue) Methode. Der Anteil von Menzius‘ Beteiligung am Text des nach ihm benannten Buches ist umstritten. Sima Qian, der erste Kommentator von Mencius Zhao Qi (II. – frühes III. Jahrhundert) und der Begründer des Neokonfuzianismus Zhu Xi (XII. Jahrhundert), betrachtete ihn als den Autor von Mencius selbst, während Han Yu (VIII. 9. Jahrhundert) betrachtete seine Schüler Gongsun Chou und Wan Zhang als solche. Nach ihnen sind zwei Kapitel der Abhandlung benannt (Kapitel 2 bzw. 5), die nach Angaben der Japaner. Der Philosoph Ito Jinsai (XVII-XVIII Jahrhundert) wurde offenbar von ihnen geschrieben. In dem Aufsatz „Mo-si ko gi“ („Die antike Bedeutung von Mencius“) argumentierte er auch, dass die Abhandlung inhaltlich in zwei Teile gegliedert sei (die drei ersten Hauptteile beschreiben die Handlungen und zitieren die Aussprüche von Mencius). und die vier letzten - nur Aussagen) und in der Form (Kapitel 1, 3, 4, 7 unterscheiden sich stilistisch von den Kapiteln 2, 5 und 6). Im ältesten Katalog, Wal. Literatur „Yi wen zhi“ („Abhandlung über Künste und Texte“), enthalten in „Han shu“ („Buch der [Han-Dynastie]“, Band 30; 1. Jahrhundert), berichtet über 11 Kapitel von „Meng-zi“ , obwohl zuvor die noch vorhandenen 7 Kapitel im „Shi ji“ erwähnt wurden. Wahrscheinlich handelt es sich bei den „zusätzlichen“ vier Kapiteln um das verlorene Werk „Mengzi Wai Shu“ („Das unorthodoxe [wörtl.: äußere] Buch des Mencius“), modern. Der Text wurde von Yao Shi-lin (XVI-XVII Jahrhundert) zusammengestellt.

Die wichtigsten Kommentare zu Mencius gehören zu den Pinseln von Zhao Qi (im Shi San Jing enthalten), Zhu Xi (im Si Shu enthalten) und Jiao Xun (18.-19. Jahrhundert, im Zhu Zi Ji Cheng enthalten) - „Korpus philosophischer Klassiker“), Dai Zhen (18. Jahrhundert). Es gibt Übersetzungen der Abhandlung ins Lateinische. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), Englisch. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), Französisch. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), deutsch. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), modern. Wal. (Yang Po-jun, 1960; Shi Tsi-yun, 1972) und Russisch. (zwei vollständige – P.S. Popov, 1916; V.S. Kolokolov, posthume Veröffentlichung 2000, und zwei teilweise – L.I. Duman, 1972; I.T. Zograf, 2000) Sprachen sowie ein vollständiger Index („ Mencius Yingde“, 1941).

Kunst. Hrsg.: Spirituelle Kultur Chinas: Enzyklopädie: in 5 Bänden / Kap. Hrsg. M. L. Titarenko; Institut Fernost. - M.: Vost. lit., 2006. T. 1. Philosophie / Hrsg. M.L.Titarenko, A.I.Kobzev, A.E.Lukyanov. - 2006. - 727 S. S. 362-367.

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