Filosofia budismului din India antică pe scurt. Filosofia Indiei antice

Mulți oameni cred că mersul pe cărbuni este destinul fachirilor. Pentru asta, spun ei, ai nevoie de un antrenament special și, eventual, să-ți tratezi picioarele cu soluții speciale. În acest articol vom dezvălui secretul mersului pe cărbune și, de asemenea, vom vorbi despre beneficiile sale spirituale și fizice.

În primul rând, ar trebui să înțelegeți principalul lucru - nu sunt folosite trucuri speciale în conducerea cărbunelui. Oamenii obișnuiți trec peste cărbuni aprinși și nu diferă cu nimic de cei pe care îi puteți întâlni pe stradă sau la serviciu. Pentru a alerga peste cărbuni, nu trebuie să ai niciun dar special. Și de ce ai nevoie?

Să aruncăm o privire mai atentă asupra procesului de extracție a cărbunelui.

Ce este energia focului?

Toate cele patru elemente sunt prezente într-o persoană. Apa – fluiditate, capacitatea de a fi flexibil. Aerul – ușurință, capacitatea de a nu te atașa, de a te raporta calm la evenimentele vieții tale. Pământul este stabilitate, abilitatea de a „sta ferm pe picioarele tale” și de a îndura adversitățile vieții cu statornicie. Focul este energia străpungerii, curajul și hotărârea acțiunii. Dacă toate cele patru elemente dintr-o persoană sunt în echilibru, atunci el însuși este în armonie. Se exprimă atât prin succesul în societate, cât și prin sănătatea bună, precum și prin fericirea personală. În seminariile și atelierele noastre, punem un accent deosebit pe devotamentul față de toate cele patru elemente. În special, considerăm mersul pe cărbune ca un ritual care poate da unei persoane o încărcare de energie de foc. Drept urmare, o persoană experimentează un fel de „recunoaștere” în viața sa: îi vin în minte idei noi, începe să introducă inovații în afaceri și, cel mai important, are ceva care le lipsește multora, voința de a-și schimba viața pentru mai bine.

Cum să vă pregătiți pentru exploatarea cărbunelui?

La seminariile noastre, pregătirea pentru exploatarea cărbunelui este un întreg ritual. Lemnele pentru foc sunt îngrămădite, apoi instructorul îi dă foc, apoi toți vin și dă viață în foc. Când focul devine stabil, oamenii stau în jur și îl privesc, contopindu-se cu flacăra cu atenția lor. După aceea, când flacăra se ridică cu un metru sau mai mult, ne ridicăm și dansăm un dans ritual. Mișcările lui sunt foarte simple - trebuie să repetați curbele flăcării, ca și cum ar deveni pentru scurt timp foc. După arderea lemnului, ritualul se încheie. Instructorul rulează o pistă lungă de 3-5 metri și poți începe să alergi peste cărbuni.

Mersul pe cărbuni este înfricoșător sau nu?

Poate că asta te va consola, dragă cititor, alergarea peste cărbuni pentru prima dată este înfricoșătoare pentru aproape toată lumea. Totuși, mintea noastră își protejează foarte strict zona de confort și nu permite unei persoane să o depășească. Frica este un fenomen normal; nu contează că există. Nu trebuie să-i urmezi exemplul, asta-i tot. Ritualul pe care îl îndeplinim înainte de a merge pe cărbuni ne ajută să realizăm o bucată de foc în noi înșine. Când acest lucru are succes, frica dispare, iar persoana se plimbă calm peste cărbunii în care pot fi copți cartofii. Este o mare realizare să învingem frica care este prezentă în noi la nivel genetic. Victoria asupra fricilor de acest nivel este rezultatul unor antrenamente de dezvoltare personală de două săptămâni. Încrederea pe care o câștigi din această victorie poate fi folosită în societate pentru a depăși dificultățile care te-au speriat anterior.

Dar arsuri? Chiar nu se întâmplă?

Clubul nostru organizează seminarii de peste 10 ani. Acestea sunt zeci, poate sute, de zăcăminte de cărbune. Dacă acest număr este înmulțit cu numărul de persoane din grupuri și apoi cu trei (la urma urmei, trebuie să treci peste cărbuni de trei ori), cifra se dovedește a fi uluitoare. Imaginați-vă dacă toți acești oameni ar primi arsuri de diferite grade de severitate, atunci un flux imens de clienți s-ar revărsa în centrele de arsuri ale Republicii Autonome Crimeea. Cu toate acestea, nimic din toate acestea nu se întâmplă. Sau toți cei care participă la seminariile noastre sunt în comun? Desigur că nu. La fiecare al cincisprezecelea, dacă nu al douăzecilea, participantul la seminar suferă arsuri. Mai mult, arsura în sine este un punct mic care nu interferează cu mersul sau înotul în mare. Dar folosind atlasul de acupunctură al picioarelor, pe care instructorul nostru îl poartă cu el, poți, examinând zona arsă, să înțelegi de ce organe și sisteme din corpul uman este responsabilă. Arsura arată că această zonă necesită o atenție specială; adesea oamenii de la seminariile noastre și-au folosit picioarele pentru a-și vindeca organele interne cu „foc”.

Ca o drumeție în munții Crimeei, aceasta este o aventură de neuitat! Indiferent cât de mult ai aduna informații despre mersul pe cărbuni, nu vei învăța să mergi pe cărbuni. La fel ca și în cazul yoga: indiferent cât de mult te-ai pregăti teoretic, pentru a executa corect asanele, ai nevoie de practică.

Prin urmare - înainte de aventură!

Abilitățile fenomenale ale yoghinilor de a sta pe unghii și de a merge pe cărbuni au fost jucate atât de des în desene animate încât suntem convinși că toate acestea sunt ficțiuni pentru copii. Este posibil ca un adult să creadă în basme? Mai ales având în vedere faptul că, odată cu răspândirea yoga în Europa și SUA, nu au mai fost oameni care să meargă pe cărbuni aprinși. Dar când tu însuți devii martor la ceva ce ai considerat întotdeauna imposibil, începi să te îndoiești că știi măcar ceva despre această lume și despre tine.

Ritualul focului

Locuitorii insulei Mabinga, care face parte din arhipelagul Fiji, curăță o zonă plată cu un diametru de câțiva metri, o umplu cu pietruire de mărimea unui fotbal, o acoperă cu lemn de foc și tufiș și îi dau foc. Focul arde toată noaptea. Când pietrele fierbinți încep să se prăbușească și să izbucnească ca bulele de săpun, se aude un semnal strident care anunță că este timpul ca dansatorii să urce pe scenă.

Participanții la ritual petrec noaptea într-o colibă separată, unde străinilor le este interzis să intre. Acolo au o conversație pe îndelete cu „spiritul focului”. Și, după ce au primit o invitație de a ieși, s-au îmbrăcat cu haine speciale făcute din frunze proaspete ale diferitelor plante.

Fără o umbră de frică sau de îndoială, fără să privească în jur, ei intră chiar în inima focului mocnit și, trecând din picior în picior, repetă cuvintele imnului sacru. După ceva timp, oamenii tribului încep să arunce frunze verzi pe pietrele fierbinți. Totul este învăluit în nori de fum, se aud sunete asemănătoare șuieratului șerpilor. Acesta este semnalul pentru începerea acțiunii principale - curajoșii firebenders își unesc mâinile și încep să facă astfel de pași pe pietrele fierbinți, încât spectatorilor le taie respirația.

Ritual de mers pe cărbuni

La sfârșitul dansului ritual, pietrele sunt turnate cu o băutură specială făcută din frunze și fructe de plante exotice și acoperite cu pământ. Până la următoarea „discotecă”.

Ipotezele oamenilor de știință

Omul de știință american Robert MacMillan, care a studiat fenomenul exploatării cărbunelui timp de mulți ani, credea că răspunsul se află în pietrele pe care le foloseau aborigenii. În opinia sa, firebenders merg doar pe pietre speciale care se răcesc instantaneu la exterior, rămânând în același timp fierbinți în interior. Cu toate acestea, la verificare, s-a dovedit că această versiune este complet nefondată.

În urma lui McMillan, revista australiană Walk About a sugerat că înainte de a călca pe pietre fierbinți, aborigenii își ung tălpile cu un anestezic puternic și, prin urmare, nu simt durere. Cu toate acestea, un anestezic poate ameliora durerea pentru o vreme, dar nu poate proteja pielea de arsuri. În plus, firebenders nu numai că merg pe cărbuni încinși, ci îi aplică și pe diferite părți ale corpului, unii chiar mușcă bucăți de lemn care arde.

Fizicianul englez Harry Prison a emis ipoteza că atunci când merg pe pietre fierbinți, oamenii se mișcă atât de repede încât pur și simplu nu au timp să simtă în mod corespunzător căldura și să se ardă. Cu toate acestea, reprezentanții unor triburi nu numai că dansează pe pietre câteva minute, ci și stau mult timp într-un singur loc.

Renumitul antropolog Stephen Kane a susținut că mersul pe cărbuni nu este altceva decât un exemplu clasic al predominanței forței. sugestii peste procesele nervoase și excitatorii. În opinia sa, în timpul multor ore de meditație și autohipnoză, participanții la ritual se acordă singuri la pozitiv și, prin urmare, nu simt durere. În timpul ceremoniei sistem vascular temericul „se micșorează”, ceea ce reduce fluxul sanguin și suprimă activitatea unei substanțe cunoscute sub numele de bradikinină. Și anume, deficiența sa, așa cum sugerează Kane, face o persoană mai puțin susceptibilă la stimuli externi.

În timpul meditației, participanții la ritual se pregătesc pentru pozitivitate

Celebrul fizician german, angajat al Institutului Max Planck pentru Fizica Plasmei Friedbert Karger, a considerat argumentele doctorului Kane ca nu pe deplin convingătoare și în 1974 a mers personal pe insula Mabinga pentru a vedea cu ochii lui ritualul ciudat și a explica fenomenul exploatarea cărbunelui din punct de vedere al fizicii.

Experimentul Dr. Karger

Pentru început, Karger și asistenții săi medicali i-au examinat cu atenție pe dansatorii, care urmau să-și demonstreze arta dimineața. Cu toate acestea, nu au fost găsite modificări la nivelul pielii picioarelor. Și medicii înșiși au invidiat starea psiho-emoțională a „sportivilor extremi”.

Înainte de începerea ceremoniei, Karger a aplicat un strat de vopsea indicator pe picioarele dansatorilor, care își schimbă culoarea când atinge o anumită temperatură. Datorită acestui fapt, omul de știință a dovedit incredibilul - temperatura pietrelor pe care au dansat aborigenii a ajuns la 330 de grade Celsius. Picioarele insulenilor nu au fost deloc afectate. Mai mult, temperatura lor la momentul dansului nu depășea optzeci și trei de grade.

Imediat după ritual, Karger a pus o bucată de piele întărită tăiată din talpa unui dansator aborigen pe una dintre pietrele fierbinți și aproape instantaneu a carbonizat. După aceasta, fizicianul a recunoscut că nu a putut explica fenomenul exploatării cărbunelui din punct de vedere științific.

Extaz religios?

Așa descrie un observator din afară ritualul de a merge pe cărbuni în onoarea lui dumnezeu incendiul lui Agni, pe care l-a observat în orașul Kataragama din Sri Lanka.

„Pe la douăsprezece, focul a fost aprins. Preotul a aruncat în foc câteva pumni de tămâie și a stropit-o cu apă sfințită. Emoția a trecut printre rândurile de spectatori și s-a auzit un strigăt: „Haro-Hara!” În locul focului care ardea s-a format o fâșie arzătoare de căldură, lungă de opt până la zece metri și lățime de trei metri. Grupul, care a decis să se supună torturii voluntare, s-a adresat în rugăciune la zeul focului Agni, cerându-le să-i întărească și să le dea putere să reziste testului.

Oamenii curajoși au fost conduși de experimentatul umblător al focului Muttukuda. Se mișca încet și liniştit.

Restul l-au urmat – unii alergând, alții într-un ritm calm. Aborigenii au căzut până la glezne în cărbuni încinși. Ochii lor, ațintiți într-un punct, străluceau cu o strălucire fanatică, buzele lor erau acoperite de spumă, trupurile străluceau de sudoare.

Extazul religios era forța interioară care atenua sentimentul de durere în rândul participanților la acțiunea rituală.

Singurul lucru surprinzător a fost că tălpile picioarelor lor nu au fost deloc afectate de flăcări.”

Din conversațiile cu umblătorii de foc, s-a știut că înainte de a lua parte la următorul dans ritual pe cărbuni, aceștia se acordă într-un mod special. O persoană repetă fraze timp de câteva ore la rând, al căror sens se rezumă la faptul că totul va fi bine, evitând definițiile cu particula „nu”: „nu doare”, „nu este înfricoșător”. Apoi începe să creeze imagini vizuale: își imaginează fie mușchi rece, fie un râu de munte iute spălându-și picioarele. Oamenii de știință moderni au ajuns la concluzia că o astfel de dispoziție înainte de ritual este un fel de autohipnoza, datorită căruia emisfera stângă a creierului devine imună la stimulii externi și blochează sentimentele de anxietate și frică.

Pentru a merge pe cărbuni, aceștia trebuie să fie format numai din lemn, fără resturi sau metal.

În zilele noastre, mersul pe cărbuni mocniți a devenit un truc de circ care poate fi văzut adesea în spectacolele de stradă din țările din Est. O zonă plată este acoperită cu cărbuni încinși, iar oamenii merg pe ei desculți. Această priveliște îi face pe mulți să se întrebe cum să învețe să meargă singuri pe cărbuni?

Istoria mersului pe cărbuni

În vremuri trecute, mersul cu foc era adesea practicat de multe popoare care trăiau în:

Africa;
Asia;
un număr de țări europene;
Oceania.

Această activitate este foarte veche, de exemplu, în India, yoghinii merg pe cărbuni de cel puțin 3200 de ani. Inițial, această activitate nu a fost deloc un act de circ, ci a urmărit scopuri mai serioase:

dovezi de credință;
tip de ritual de iniţiere.

ÎN Europa de Vest această practică a devenit cunoscută pe scară largă la sfârșitul secolului al XIX-lea după colonizarea țărilor estice. Multă vreme, europenii au considerat acest lucru, ca și alte „miracole indiene”, ca fiind ceva supranatural. Scriitorul și interpretul de circ part-time T. Burkan în a doua jumătate a secolului trecut a început să promoveze activ și, prin exemplul personal, să confirme ideea că nu este nimic mistic în mersul pe cărbuni. După obținerea cunoștințelor necesare și a pregătirii adecvate, oricine poate învăța acest lucru.

Popoare care merg pe cărbuni

Unii șiiți, amintindu-și de zoroastrism, merg pe cărbuni în ziua Ashura.
Tribul Savau (Insulele Fiji).
Ritualuri antice printre greci și bulgari.
Bushmen Khungi din deșertul Kalahari.
Ceremonia balineză „Sanghyandedari” pentru fete, chemând la dispoziție bună.
Sărbătoare indiană Timiți.
Unele triburi din Pakistan stabilesc vinovăția în acest fel - dacă o persoană merge printre cărbuni fără răni, atunci este considerată nevinovată.
Unele triburi polineziene.

Cum să înveți să mergi pe cărbuni?

Astăzi, mii de fachiri demonstrează capacitatea de a merge pe cărbuni. Desigur, nu au puteri supranaturale. Au doar câteva cunoștințe despre fiziologia umană. Și cu aceste cunoștințe, orice persoană poate trece peste cărbuni aprinși. Își va surprinde prietenii când va sări brusc într-un foc mocnit la un grătar!

Esența fenomenului

Când europenii au întâlnit pentru prima dată practica mersului pe foc, nu au putut să nu devină interesați de ea, încercând mult timp să o găsească. explicatie stiintifica. Important aici este natura suprafeței pe care merg cascadorii. De ce merg pe cărbuni și, de exemplu, nu pe metal? Faptul este că cărbunele poros are o conductivitate termică foarte scăzută. Emite căldură prin radiație infraroșie și nu prin transfer de căldură. În plus, cărbunii de deasupra sunt întotdeauna ușor pudrați cu cenușă, care servește ca strat suplimentar între picioarele goaleși cărbuni mocniți. În plus, majoritatea oamenilor au pielea mult mai groasă și mai aspră pe picioare decât pe restul corpului. În același timp, umblătorii de foc se mișcă desculți mult în viață, motiv pentru care tălpile lor devin și mai aspre. Viteza pașilor tăi este, de asemenea, importantă. Dacă treci rapid peste cărbuni, o persoană nu va simți nu numai o senzație de arsură, ci și disconfort în picioare.

Dacă mergi desculț pe o porțiune scurtă de cărbuni aprinși cu un mers rapid, poți evita cu ușurință să te arzi. În același timp, nu trebuie să lăsați picioarele să se scufunde adânc în cărbuni, deoarece suprafața lor superioară este acoperită cu piele mai sensibilă. Omul de știință D. Willie, care a studiat această problemă, a observat că majoritatea fachirii merg pe cărbuni încălziți la 550 de grade, deși i-a văzut mergând pe suprafețe încălzite la o mie de grade.

Videoclip despre cum să mergi pe cărbuni

Pregătire și încercare

Înainte de a merge pe cărbuni, trebuie să le acordați atenție.

Acestea ar trebui să fie făcute numai din lemn, să nu includă resturi și mai ales metal. Cărbunii nu ar trebui să ardă, ci doar să mocnească, fără să formeze o flacără deasupra lor.

Astfel de cărbuni trebuie să fie distribuiti pe o suprafață plană. De la ei trebuie să faceți o cale destul de îngustă și nu foarte lungă (0,3x1,5 m) - chiar și un „cascator” neantrenat poate depăși această distanță.
Apoi, ar trebui să vă descaltați și să vă asigurați că picioarele sunt uscate, altfel cărbunii s-ar putea lipi de picioarele transpirate și să înceapă să „mușcă”.
Apoi trebuie doar să treci rapid peste cărbuni, punând accentul principal pe călcâi și interiorul piciorului cu fiecare pas.
Nu ar trebui să încerci să fugi, pentru că atunci cărbunele care se întoarce te poate arde.

După cum puteți vedea, nu există prea mult pericol în mersul pe cărbuni și chiar mai puține miracole. După spectacol, vă va fi util un vas cu apă rece în care vă puteți răci picioarele și puteți spăla orice cenușă și funingine care s-au lipit de ele. O persoană care se plimbă peste cărbuni pentru o perioadă de timp (3-4 ore) simte un fel de „furcături electrice” în picioare - așa reacţionează receptorii emoţionați ai pielii. Pot apărea și arsuri ușoare, dar dispar după câteva ore.

Este înfricoșător să mergi pe cărbuni?

Desigur, plimbarea pentru prima dată pe cărbuni este înfricoșătoare pentru toți oamenii normali. Creierul uman se străduiește să protejeze zona de existență confortabilă, nepermițând picioarelor să treacă dincolo de ea. Prin urmare, frica este o reacție defensivă normală, chiar necesară; nu trebuie să-i fie rușine.

Dar trebuie să înveți să nu-i urmezi exemplul. Dacă se poate face acest lucru, atunci frica va dispărea de la sine, după care persoana va merge calm pe cărbuni, în care anterior putea coace doar cartofi.

Persoanele care organizează ateliere de firewalking raportează o incidență de 15% a arsurilor minore în rândul începătorilor. Dar chiar și ei arată ca o mică pată care nu interferează cu mersul.

Merită să mergi pe cărbuni?

Firewalking poate fi numit o fuziune a abilităților umane cu legile fizicii. Aici, adevărate minuni sunt create de voința omului și de perseverența lui. Dar, în timp ce întărește voința și autoafirmarea unei persoane, această activitate nu vindecă bolile. Deși creșterea încrederii în sine ajută și la combaterea bolilor. Prin urmare, unii oameni care decid să meargă pe cărbuni reușesc ulterior să-și depășească bolile cu mai mult succes, tensiunea arterială se normalizează, iar somnul devine mai sănătos. Victoria asupra sinelui ridică starea de spirit a unei persoane și revigorează corpul. Iar pentru unii, mersul pe cărbuni devine un imbold psihologic pentru schimbări serioase în viață, deschizând posibilitatea unor mari realizări.

Ai îndrăzni să mergi desculț pe cărbuni? Împărtășește-ți părerea despre

FILOZOFIA INDIANĂ– o varietate de caracteristici locale în contextul caracteristicilor generice ale filosofiei, care pot fi reconstruite pe baza unor texte de cultură indiană, în mișcarea istorică a poliformismului tradiționalist. Metoda propusă de pângărire Filosofia indiană este, în ciuda aparentei sale formalităţi, conceptuală, deoarece conține o serie de prezumții care marchează o anumită abordare metodologică și parametrizare culturală și cronologică a materialului relevant, care nu coincid cu o serie de altele.

PROBLEME DE INTERPRETAREA FILOZOFIEI INDIENE. Clarificarea „sferei de aplicare” a conceptului de filozofie indiană de către „tradiționalism” împiedică includerea în el a acelor texte în limba engleză ale gândirii indiene din timpurile moderne și recente care au caracter occidentalizat, precum și scrierile pur moderniste în limba indiană. limbi, care sunt de obicei incluse în istoria largă a filozofiei indiene. „Polimorfismul tradiționalist” include atât conexiunile confesionale ale filozofilor indieni - în Jainism , budism , hinduism , precum și forme și genuri literare de filosofare - sub formă de dezbatere tradițională, precum și texte index precum matrice abhid-harmic, texte de bază (sutre în proză, karikas poetice), comentarii și tratate de specialitate în limba indiană veche (sanscrită), Limbi indiene centrale (pali, prakrits) și parțial limbi indiene noi.

Accentul pus pe „posibilitatea de a reconstrui” înseamnă că „materia filosofică” a culturii indiene nu ne este dată direct, ci poate fi identificată prin aplicarea unor parametri europeni la textele ideologice indiene, care constituie unitatea unor caracteristici generice ale „generalului”. filozofie." Abordarea exprimată aici este incompatibilă cu ideea răspândită în prezent că nu ar trebui să „impunem” un astfel de universal cultural „prea european” precum „filozofia” asupra materialului cultural străin; dar trebuie să-l înțelegem pe baza ei înșiși și să ne „obișnuim” cu țesătura sa interioară. În acest articol, această idee este considerată insuportabilă atât din punct de vedere teoretic, deoarece, după cum se știe, „limitele lumii mele sunt granițele limbajului meu”, cât și din punct de vedere practic, deoarece neagă orientalismul ca astfel, întrucât categorii precum „religie”, „literatură” „, „mitologie”, „politică” sau „economie” nu sunt mai puțin „prea europene” decât „filozofie”.

Apelul la „caracteristicile generice” ale filosofiei înseamnă presupunerea că, în primul rând, contrar postmodernismului, ele există și sunt detectabile; în al doilea rând, ideea comună a „filozofiei indiane” ca mistică, „psihotehnică”, spiritual-practică și „ continuum”, ca antipod al europeanului - teoretic, „profesional”, speculativ și „conflictual” - este recunoscut ca insuportabil. Din punct de vedere teoretic, pentru că atunci când negăm trăsăturile generice ale filozofiei europene în „filozofia indiană”, apare îndoiala cu privire la legitimitatea aplicării categoriei „filozofie” însăși la materialul indian; din punct de vedere faptic, deoarece materialul de acele texte indiene care sunt unanim recunoscute ca filozofice conțin, alături de atitudini spirituale și practice (ne absente în filosofia occidentală), zone ale discursului pur speculativ; polemicile nu sunt doar inerente filozofiei indiene, ci au constituit și principalul mod de „filosofare” în India, iar ideea filozofiei ca activitate de cercetare-controversată s-a reflectat chiar și în definițiile indiene ale filosofiei (vezi. Filosofia în India ).

Prin „caracteristici generice” ale filosofiei, universale pentru Occident și Orient în orice perioadă istorică și aplicabile filozofiei indiene ca „specie”, se înțelege (chiar ținând cont de pluralismul în înțelegerea filosofiei în rândul filosofilor europeni) unitate comună caracteristici ale filosofiei ca reflecție teoretică realizată în astfel de algoritmi fundamentali activitati de cercetare, ca o critică a unei anumite clase de judecăți și sistematizare a unei anumite clase de concepte care sunt aplicate (și aceasta este diferența dintre raționalitatea filozofică și alte tipuri de raționalitate) problemelor ideologice corespunzătoare subiectelor de bază, stabilite încă din antichitate, de „ logica”, „fizica” si „etica” – studii despre cunoastere, fiinta si scopurile si valorile existentei umane.

Prin „caracteristici locale” ale mentalității filozofice indiene înțelegem acele trăsături care pot fi înțelese în contextul caracteristicilor generice ale raționalității filosofice. Aceasta este, în primul rând, natura dialogică specifică originală a filosofiei indiene, exprimată nu numai prin faptul că fiecare poziție a unui filozof indian este o alternativă la poziția unui adversar real sau imaginar sau că genul principal de texte din limba indiană. filozofia - comentariu - este construită pe un principiu polemic (întreaga istorie a filosofiei indiene este istoria „clubului de discuție”), dar și în faptul că însuși silogismul indian de cinci termeni (vezi. Avayawa ) este, spre deosebire de cei trei termeni aristotelici, dialogic, reprezintă mai degrabă persuasiunea decât dovada și conține componente ale discursului retoric sub forma unui exemplu clar și a unei aplicări la cazul în cauză în fața adversarului, a audienței și a arbitrul disputei (în silogismele indiene cu șapte și zece termeni, „nodurile” sunt explicate și „discuția însăși cu adversarul). O altă trăsătură specifică a filozofiei indiane este predominanța inițială a analizei jocului și înclinația către estetismul formalist: metodele de construire a clasificărilor și definițiilor nu erau mai puțin importante pentru filozoful indian decât materialul clasificat și definit (într-un anumit sens, și mai mult ), și deja de la primii pași ai filozofiei indiene în arsenalul său este dominată de trileme, tetraleme, antitetraleme (vezi. Chatushkotika ), a cărui dezvoltare este cu mult înaintea încercărilor de canonizare a „logicii obișnuite”. Principalele paradigme specifice ale filozofiei indiene includ diferențierea „de la capăt la capăt” a nivelurilor „manifestate” și „nemanifestate” ale obiectelor discursului (vezi. Vyakta-avyakta ), precum și nivelurile convenționale și absolute ale cunoștințelor lor în sine (vezi. Vyavaharika-paramarthika ). Pentru filozoful indian, ființa și neființa, adevărul și eroarea sunt, de regulă, multidimensionale; ele dezvăluie diverse „cantități” și „calități”, care stau la baza construirii ierarhiilor și „piramidelor ontologice și epistemologice”.

Limita inferioară a filozofiei indiene corespunde etapei inițiale de funcționare a caracteristicilor generice de mai sus ale filosofiei în cultura indiană, care este precedată de perioade de filosofie care nu este încă. Este imposibil să vorbim despre limita sa superioară (precum și despre Evul Mediu), deoarece și acum în India se reproduc metode tradiționale, subiecte și genuri de texte de filozofie indiană (în sanscrită și limbile indiene moderne), care ar trebui să se distingă clar de literatura filosofică modernă occidentalizată.

PERIOADA PREFILOZOFICĂ (c. secolele X – VI – V î.Hr.) – perioada de formare a „materialelor de construcție” pentru filosofia viitoare. Este prezentat în conceptele ideologice și construcțiile imnurilor individuale ale Rig Veda și Atharva Veda, în corelațiile cosmogonice ale lui Brahman și Aranyak, în dialogurile Upanishad-urilor, unde, împreună cu doctrina karma , samsara iar „calea superioară”, „marile ziceri” se articulează: „Sunt Brahman », "Acea Atman este, cu adevărat, Brahman”, „Că ești”, destinat, probabil, pentru interiorizarea meditativă de către adeptul adevărului secret care i-a fost transmis despre unitatea de neînțeles a centrelor spirituale ale individului și ale universului, căci „nu se poate cunoaște-l pe cunoscător”, care este deci definit prin negații: „nu asta, nu asta...” (vezi Veda ). Cu toate acestea, încă nu avem de-a face cu caracteristicile generice menționate mai sus ale filozofiei - din cauza absenței studiului judecăților și conceptelor ideologice în sine. Când, chiar și în cel mai „filosofic” dialog, Rishi Uddalaka își convinge discipolul-fiul Svetaketu că la început a existat o ființă și nu o neființă, el nu dă niciun argument în favoarea poziției sale sau împotriva alternativei. , dar spune mitul „automultiplirii” existentului (Chandogya Upanishad VI.2). Absența activității de cercetare determină și absența obiectivității filozofice în sine, care nu se poate forma înaintea acestei activități (la fel cum, după analogia lui L. Wittgenstein, piesele de șah nu apar până la invenție). joc de sah).

PRE-FILOZOFIE. În timp ce gnosticii brahmaniști se gândeau la „blocurile de construcție ale universului” și la posibilitățile de a scăpa de samsara, preoții erudici din secolele VIII-V. î.Hr. a început să dezvolte discipline științifice paralele în studiul ritualului sacru și al limbajului sacru. Această experiență inițială în critica judecăților - dialectica și sistematizarea conceptelor - analitica, așa cum este aplicată istoriei filozofiei, poate fi desemnată condiționat ca prefilozofie. Adunându-se pentru „turneele” lor, adesea organizate de conducătorii locali, ei au discutat probleme specifice ale științei rituale și au făcut apel la public și arbitri, apelând la argumentații raționale general valabile, adesea sub formă silogistică. Aceiași savanți au clasificat și ierarhizat elementele și nivelurile de vorbire, textele și sacrificiile, uneori folosind chiar și mijloacele metalimbajului pentru a le descrie. Dacă „prefilozofia” indiană a tratat teme ideologice fără mijloace de raționalitate, atunci „prefilozofia” a implementat aceste mijloace pe material non-ideologic.

PERIOADA INIȚIALĂ A FILOZOFIEI în sensul propriu - ca aplicarea acestui set de instrumente la problemele ideologice - datează din timpul crizei spirituale și culturale de la mijloc. Mileniul I î.Hr., epoca Shraman a civilizației indiene, numită așa datorită aspectului asemănător cu avalanșa și aproape sincron a multor grupuri ascetice (sanscrită śramana, Pali samañña - ascet), fiecare dintre ele a ieșit cu propriul program pentru atingerea celui mai înalt nivel. bun şi majoritar – în opoziţie cu brahmaniştii. Motivele „revoluției” shramanice au fost criza ritualului solemn și noua relație dintre indo-arieni și substratul non-arian și începutul (relativ mai târziu) al civilizației urbane, dar principalul a fost expansiunea. a pluralismului intelectual dincolo de hotarele dezbaterii colegiilor preoţeşti. Dacă se pune întrebarea despre ce sau cine personifică de fapt zeii imnurilor vedice și apoi despre dacă aceste imnuri sunt semnificative în afara acțiunii rituale, atunci de aici este doar un pas către următoarea întrebare: sunt aceste acțiuni și acțiuni în sine. necesare pentru atingerea binelui mai mare? Această problemă a fost cea care a împărțit elita spirituală în „dizidenți” și tradiționaliști, care au trebuit să apeleze la argumente general valabile în fața unui public din întreaga societate indiană.

PERIOADA DE FORMARE A SCOALA acoperă mai multe epoci istorice (sec. IV î.Hr. – secolul II d.Hr.). Contextul său de discuție este determinat de marea opoziție a direcțiilor nastika și astika, care separat nu constituie entități unice, ci sunt în proces de pluralizare constantă. După prima despărțire în comunitatea budistă cauzată de grup Mahishasaki și principala schismă budistă a secolului al IV-lea. î.Hr., care a dus la împărțirea comunității în „reformatori” Mahasanghikas și „ortodoxă” sthaviravadas , fiecare dintre aceste formațiuni dă multe ramuri (în contextul istoric și filozofic, cea mai semnificativă a fost formarea în secolul al III-lea î.Hr. a școlii). Sarvastivadas ). În secolele IV–III. î.Hr. este planificată prima divizare a comunității jainiste, asociată cu numele celui de-al optulea „patriarh” al jainilor, Bhadraboku, și în secolul I. d.Hr., conform legendelor jainiste, schisma dintre Shvetambara și Digambara a luat contur. Dintre mișcările brahmanice se remarcă Samkhya , al cărui început datează din perioada Shraman; dovezile indirecte sugerează etapele inițiale Vaisesikas ,nyai ,mimansas ,Vedanta.

PERIOADA CLASICĂ a filozofiei indiene (secolele II–V) – epoca construcției inițiale a sistemului, care a fost realizată în formarea textelor de bază în rândul jainilor, precum și în școlile de budism și brahmanism. În secolul al II-lea. Stilul jainist „Tattvarthadhigama Sutra” , acceptate atât de Shvetambaras și Digambaras, cât și de Vaisesika sutre, în secolele al II-lea și al III-lea. – Sutrele Mimamsa și Karika Madhyamiki , în secolele III–IV. - Sutre Nyaya și Vedanta, în secolul al IV-lea. - textul fundamental al Yogacara „Madhyantavibhagasutra” de Asanga, în secolele IV-V. – sutre yoga și Karika Samkhya - cea mai veche tradiție filozofică a fost capabilă să prezinte textul de bază mai târziu decât toate celelalte. Semnificația textelor de bază era de a unifica moștenirea tradițiilor respective și de a „înregistra” doctrinele lor de bază, care urmau să formeze subiectul unei exegeze ulterioare. Evenimente semnificative au fost apariția în cadrul Yogacara a școlii de logică și epistemologie budistă, ale cărei „sutre” au devenit „Pramana-samucchaya”. Dignaghi și textul gramatical-vedantic „Vakyapadia” Bhartrihari (secolul al V-lea).

PERIOADA ŞCOLARĂ TIMPURIE a filosofiei indiene (secolele V–IX) – epoca compilării de comentarii normative asupra textelor de bază, în urma cărora acestea devin sisteme filosofice „complete” – darshans. Comentariile rezolvă două sarcini principale - interpretarea conținutului textelor de bază și construirea de noi doctrine filozofice pe baza acestora. Într-un număr de cazuri, au fost compilate tratate de tip comentariu - ca în Vaisheshika, unde „Padart-hadharmasangraha” Prashastapadas a fost „atașat” de Vaisheshika Sutram , dar de fapt era o compunere independentă. Alte tratate celebre au inclus cele șapte lucrări ale logicianului budist Dharmakirti. În polemicile de comentariu ale tuturor cu toată lumea, iese în evidență discuția permanentă a Nayaikasului și a logicienilor budiști; Mimansaka și Vedanții au luat o poziție decisivă în ceea ce privește înlocuirea budismului. Procesul de polarizare a apărut și în cadrul sistemelor individuale. În Madhyamika în secolele VI-VII. a existat o împărţire în Prasangika şi potrivitor ; în Mimamsa în secolul al VII-lea. scoli Kumarils Și Prabhakars împărțit pe aproape toate problemele semnificative aproape ca darshan-uri diferite; în Vedanta după activitatea de comentariu Shankaras (secolele VII-VIII) apare o școală a monismului absolut Advaita Vedanta , care în curând se împarte și în două „pârâiuri”, iar în secolul al IX-lea. Se formează școala lui Bhaskara, opusă lui Advaita, refuzând să considere lumea empirică rezultatul Ignoranței cosmice.

PERIOADA DE „SCOLARITATE” (secolele IX-XV) a fost marcată de „expulzarea” treptată a budismului din India și, în consecință, o restrângere serioasă a cercului de participanți adevărați la „clubul de discuții” indian, apariția unui enciclopedist. filozofi precum Vachaspati Mishra (secolul al IX-lea), care a lucrat în tradițiile celor cinci sisteme brahmanice, precum și la crearea de sinteze precum Nyaya-Vaisesika și „noua nyaya” Gangeshi Upadhyaya (secolul al XIII-lea), ale cărei realizări sunt comparate cu logica modernă. Printre principalele formațiuni noi se numără școala Șaivismul din Cașmir (din secolul al IX-lea), precum și școlile Vedanta care s-au opus Advaita: creșterea din „monismul limitat” al lui Bhaskara bheda-abheda Nimbarki (secolul al XI-lea), vishishta-advaita Ramanuja (secolele XI-XII) și „dualistic” dvaita-advaita Madhva (secolul al XIII-lea). Această perioadă a filozofiei indiene este caracterizată de un sincretism pronunțat (școlile Vedanta folosesc de bunăvoie modelele Samkhya, Samkhya - prevederile și paradigmele Advaita Vedanta etc.). Această tendință se adâncește: este suficient să cităm exemplul lui Vijnyan Bhiksha (secolul al XVI-lea), care a încercat să construiască un sistem de yoga-Sankhya Vedanta. Creativitatea originală s-a dovedit a fi numai noul nyaya: Raghunath Shiromani (secolul al XVII-lea) și adepții săi.

Principalele subiecte de discuție în timpul perioadei Shramana au fost: sunt Atmanul și lumea eterne? Are universul limite? Sunt sufletul și trupul una? Sunt acțiunile umane eficiente? Există ființe „nenăscute”? și „perfectul” există după moarte?; opțional: care sunt cauzele stărilor de conștiință ale individului? cum se raportează ele la cunoaștere și la Atman? etc. Fondul problematic al filosofiei indiane din epoca scolasticii timpurii și „înalte” s-a schimbat semnificativ în comparație cu cel shramanian. De asemenea, reiese din cele mai populare subiecte de discuție, dar, datorită faptului că cercul lor nu numai că s-a schimbat, ci și s-a extins dincolo de recunoaștere, este indicat să ne limităm aici doar la principalele subiecte filozofice „tot-indiene”. Întrucât filosofia indiană însăși nu cunoștea structura disciplinară a discursului filosofic, este recomandabil să se distribuie aceste subiecte filozofice „în totalitate indiene” în parametrii extrem de largi ai diviziunii antice a subiectivității filozofice în domeniile „logicii”, „fizicii”, ” și „etică”.

„LOGICA” poate fi împărțită (cum au făcut filosofii antici) în logică în sensul propriu și în teoria cunoașterii, adăugându-le probleme semantice. 1. Discuțiile despre logică sunt ilustrate convenabil prin exemplul unui silogism indian comun:

(1) Dealul este în flăcări;

(2) Pentru că fumează;

(3) Orice lucru care fumează este aprins, cum ar fi un brazier;

(4) Dar dealul fumegă;

(5) Prin urmare, este aprins.

Dacă Nayaikas au insistat că toți termenii acestui silogism sunt necesari, atunci logicienii budiști au crezut că ar putea fi complet reduse la trei: propozițiile (1), (2) și (3) sau, cu alte cuvinte, (3) , (4) și (5) sunt deja destul de suficiente pentru deducere. Este evident că oponenții au exprimat diferite concepte despre însăși natura silogismului: primul îl vedea ca un mijloc de persuasiune, al doilea - dovada (încercarea de a separa logica de retorică datează tocmai din epoca lui Dignaghi). În plus, darshanii au fost împărțiți în interpretarea mecanismului principal de inferență - punctul (3): vedanții credeau că „însoțirea” termenului mai mare cu mijlocul ( vyapti ) poate fi justificat prin simpla inducție, realiștii Nayaika - printr-o conexiune reală între două „lucruri”, „fumuri” și „aprins”, nominaliștii budiști - prin recunoașterea doar a unor relații a priori, pentru „fum” și „aprindere” sunt în relația dintre efect și cauză.

2. Principalul domeniu de discuție în teoria cunoașterii a fost determinat de „discrepanțe” în legătură cu ce surse de cunoaștere ( pramanas ) ar trebui să fie considerat fiabil și „atomic” - nu poate fi redus la alții. Materialiștii Charvaka au recunoscut ca atare doar percepția senzorială ( pratyaksha ), Budiștii și Vaisesikas au adăugat, de asemenea, inferență ( anumana ), Samkhyaikas și yoghini - mărturie verbală ( shabda ), nayaiki - comparație ( upamana ), Mimaṇṣaka și după ei și Vedāntinii au asumat ( arthapatti ), non-percepție (anupalabdhi), imaginație intuitivă ( pratibha ), legenda (cum ar fi: „Se spune că un dakshini trăiește pe un arbore de bani”), corespondență (cum ar fi: „Sunt o sută de centimetri într-un metru”) și, de asemenea, gesturi (ca modalitate de transmitere non-verbală a informațiilor ). Fiecare dintre darshanurile enumerate anterior a criticat fiecare dintre cele ulterioare pentru introducerea unor surse „extra” de cunoștințe care sunt reductibile la principalele „componente” și fiecare ulterior și-a dovedit ireductibilitatea la altele. Țintele cele mai convenabile pentru critici au fost pozițiile extreme ale „minimaliștilor”-charvakas și „maximaliștilor”-mimansakas. Subiectul discuției întregi indiene a fost relația dintre cunoștințele perceptuale și discursive: Jains considerau în general percepția și inferența ca fiind un singur proces cognitiv (distingându-le doar ca etapele sale); Budiștii Yogacara au creat un decalaj de netrecut între ei, considerându-i diferiți genetic și responsabili pentru cunoașterea existenței așa cum este și activitatea de „imaginație constructivă”; Nayaikas și Mimamsakas au distins două etape ale percepției în sine, în prima dintre care există o reflectare pură a obiectului, în a doua - introducerea acestuia în grila de caracteristici generice etc. ( nirvikalpa–savikalpa ,pratyaksha ). Pe problema criterionologiei au fost identificate patru poziții „tetraleme”. Mimansaka (urmați de Samkhyaikas) credeau că adevărul și falsitatea oricărui act cognitiv sunt auto-autentice și percepem cu ochiul nostru interior corectitudinea și incorectitudinea rezultatelor sale; Nayaikas, dimpotrivă, a susținut că ajungem la cunoașterea atât a adevărului, cât și a falsului într-un mod indirect, prin inferență; Budiștii și vedanții erau mai aproape de pozițiile intermediare: primii credeau că numai falsitatea este autentică de sine, cei din urmă - acel singur adevăr.

Discuțiile despre interpretarea cunoașterii eronate sunt cel mai bine ilustrate cu exemplul clasic de frânghie îndoită pe care cineva o confundă în întuneric cu un șarpe. Budiștii au văzut aici un caz de identitate iluzorie a două lucruri, Nayaikas și Vaisheshika au subliniat momentul „reviorării” unei imagini percepute anterior, școala Prabhakara - nediferențierea percepției și memoriei, școala Kumarila - o conexiune falsă în relația subiect-predicat („Acesta este un șarpe”) a două lucruri reale. Advaita Vedantistii au criticat ferm toți participanții numiți la discuție pentru că nu au răspuns întrebarea principală- cum exact apare șarpele, măcar pentru o clipă, în „locul” frânghiei - și a declarat că apare în în acest caz, nu inexistentă (căci ea a apărut într-adevăr pentru o clipă, provocând acel sentiment de groază pe care o simplă lipsă de memorie sau o atribuire falsă nu-l poate provoca) și inexistentă (altfel în clipa următoare persoana speriată nu și-ar da seama că chiar o face). nu există) și, prin urmare, existența ei poate fi descrisă ca fiind „de nedescris”. Este evident că despre care vorbim despre trecerea de la aspectul epistemologic al problemei la cel ontologic (întreaga lume empirică nu este nici uscată, nici inexistentă).

3. Principala problemă semantică a fost natura legăturii dintre cuvânt și referentul său. Dacă Nayaikas și Vaisesikas au aderat la convenționalism, crezând că cuvântul „vacă” este asociat cu animalul corespunzător doar ca urmare a acordului uman, atunci Mimamsaka erau convinși că erau legați de legături „naturale” care nu erau convenționale, dar etern. Dacă sunt eterne, atunci principiile pe care le leagă sunt și ele eterne, inclusiv cuvintele care ar trebui considerate fără început. Mimamsaka a întâmpinat obiecțiile oponenților lor că cuvintele sunt produse de vorbitor cu o contra-obiecție: ele nu sunt produse, ci doar manifestate. Această doctrină trebuia să fundamenteze alta (aici vedantiștii erau solidari cu Mimamsaka) - doctrina lipsei de origine a Vedelor, care sunt infailibile datorită absenței unui Autor și mai ales a autorilor, pe care Nayaika și Vaisheshika au insistat. pe. O altă problemă: semnificația unei propoziții constă din semnificațiile cuvintelor sale constitutive sau conține ceva mai mult decât suma lor? Școala Prabhakara a ocupat a doua poziție, școala Kumarila a luat prima poziție, iar Nayaikas au luat o poziție de compromis.

„FIZICA” filosofilor indieni include o gamă largă de probleme care ar putea fi distribuite condiționat (folosind tematizările filozofiei europene a New Age) între ontologie, antropologie, cosmologie și teologie.

1. Dintre discuţiile asupra problemelor ontologice - legate de caracteristicile fundamentale şi modurile de a fi - se remarcă dezbaterea asupra statutului existenţial al universalelor, care nu au fost cu greu mai puţin relevante pentru filosofia indiană medievală decât pentru filosofia occidentală contemporană. Budiștii au apărat nominalismul extremist, care a negat nu numai existența universalurilor în afara lucrurilor, ci și însăși identitatea lor - clasele de lucruri erau definite prin negația negațiilor lor ( apoha-vada ); Școala lui Prabhakara era aproape de conceptualism, crezând că universalurile au o natură pozitivă, dar le-a redus la asemănarea obiectivă a lucrurilor; Samkhyaiks au admis că universalurile există înainte și după lucrurile individuale, dar le-au negat eternitatea; în cele din urmă, Nayaikas au aderat la realismul extremist, considerând universalele nu numai ca fiind fără început și eterne, ci ca fiind lucruri separate accesibile. forme speciale percepții, împreună cu relația de inerență care le leagă de lucruri empirice. Este firesc că cele mai aprinse discuții au avut loc între „partidele” extreme ale budiștilor și Nayaikas.

O altă problemă a fost legată de statutul ontologic al inexistenței. Afirmația: „Nu există ulcior pe masă” a fost interpretată de budiști ca: „Nu există nicio prezență a ulciorului”, iar de Vaisesikas ca: „Există o absență a ulciorului”. Pentru cei dintâi, inexistența a ceva derivă din lipsa de percepție a semnelor sale posibile; pentru cei din urmă, inexistența nu este doar „contextuală”, ci are și o realitate independentă (prin urmare devine o categorie separată) , și chiar „existențial”, deoarece se poate distinge între soiurile sale, care sunt de obicei numerotate patru (vezi Abhava ). Problema întunericului era și tipologic apropiată: pentru Nayaikas este doar o negație a luminii, pentru Vedantini este o esență pozitivă.

2. Principalele discuții în antropologie au fost legate de existența, cantitatea și caracteristicile principiului spiritual al individului - Atman. Materialiștii Charvaka și aproape toți budiștii au negat-o (aceștia din urmă au acceptat uneori să o recunoască la nivelul adevărului convențional); Budiștii „heterodocși” Vatsiputri au acceptat ceva ca un pseudo-atman ( pudgala ) a explica legea pedepsei; Jains, Nayaikas, Vaisesikas și Mimamsakas îl considerau numerologic infinit multiplu și activ subiect al cunoașterii și al acțiunii; Sankhyaikas și yoghini - lumină multiplă și pură, complet pasivă (toate funcțiile sunt îndeplinite pentru aceasta de mentalitatea- antahkarana ); Vedantistii - unul si conștiință pură. Budiștii au dezbătut cu brahmaniști (și cu proprii „eretici”), vedanții atât cu „activiști”, cât și cu samkhyaika, iar aceștia din urmă, la rândul lor, au încercat să justifice imposibilitatea unității Atmanului prin diferențele în existența indivizilor. De asemenea, brahmaniștii au criticat conceptul jainilor, care considerau sufletul jiva proporțional cu trupul: le-au subliniat că un astfel de suflet trebuie să fie „elastic”, extinzându-se într-o încarnare la dimensiunea unui elefant și micșorându-se la dimensiunea unui vierme în alta. Dezacordurile se refereau și la compoziția corpului uman: Nayaikas insistau că acesta este format numai din atomi de pământ, Sankhyaikas - că toate cele cinci elemente primare sunt cauzele sale.

3. Discuțiile privind explicația lumii s-au purtat în primul rând în jurul problemei sursei universului și au avut legătură directă cu teoriile cauzalității. Budiștii au propus să considere lumea o secvență în serie de evenimente „puncte”, apărând interpretarea efectului ca distrugere a cauzei ( asatkarya-vada ); Nayaikas, Vaisesikas și parțial Mimamsakas au văzut sursele lumii în atomi, care sunt „asamblate” și „separate” prin acțiunea factorilor externi lor - în conformitate cu doctrina lor despre efectul ca un nou început în comparație cu cauzele sale. , cu care se corelează ca întreg cu părți (arambhaka-vada); Samkhyaikas și yoghinii au reprezentat universul ca o manifestare a materiei primordiale prakriti – au considerat efectul ca fiind o adevărată transformare și „revelare” a cauzei ( parinama-vada ); în cele din urmă, Advaita Vedantiştii au aderat la o viziune asupra lumii ca o proiecţie iluzorie a Absolutului-Brahman creată de Iluzia cosmică - cauza, în opinia lor, este doar aparent transformată în „efectele” sale ( vivarta-vada ).

4. În legătură cu teologia rațională, în filosofia indiană au fost identificate mai multe poziții. Discuțiile au fost purtate în primul rând între cei care au recunoscut existența Divinului ( isvara-vada ) - Nayaikas, Vaisesikas, yoghini, vedanți și cei care au negat-o ( nirishvara-vada ) – materialişti, jainişti, budişti, samkhyaika, mimansaka. Dar chiar și în cadrul „teismului” (despre teism se poate vorbi aici doar între ghilimele, deoarece filosofia indiană nu cunoștea nimic ca creaționismul creștin, cu toate consecințele absenței acestui concept), s-au distins mai multe modele: Ishvara - „primul între egali” a principiilor spirituale ca subiecți puri, indiferenți față de lume (yoga); Ishvara este arhitectul lumii și designerul care organizează crearea lucrurilor din „componentele” lor în conformitate cu legea karmei (Vaisheshika și Nyaya); Ishvara ca personificare a Absolutului impersonal, desfășurând activități de design în joc ( Leela ), cu ajutorul Iluziei cosmice (Advaita Vedanta).

„ETICA” a fost distribuită în discuțiile filozofilor indieni între problemele etice în sensul propriu (universalitatea preceptelor morale și motivația simțului obligației) și soteriologie ca doctrină a scopului cel mai înalt al existenței umane.

1. Printre actualele probleme etice a discutat problema imperativității legii nevătămării - ahimsa în legătură cu legitimitatea morală a îndeplinirii instrucțiunilor rituale, ceea ce presupunea posibilitatea încălcării acesteia (în cazul anumitor sacrificii). Jainii, budiștii și samkhyaika au considerat cerințele legii ahimsa ca fiind necondiționate și, prin urmare, au negat posibilitatea oricărei justificări pentru încălcarea acesteia, chiar și în „scopuri sacre”. Mimansaka, dimpotrivă, au insistat asupra imuabilității prescripțiilor rituale și au crezut că, deoarece acestea ar trebui să fie considerate chiar sursa dharma , atunci încălcările ahimsei pe care le comit ar trebui considerate complet legitime. O altă discuție a fost purtată în cadrul mimansei în sine: școala Kumarila a considerat că principalul motiv pentru îndeplinirea instrucțiunilor rituale sunt roadele promise pentru aceasta, iar școala Prabhakara a considerat dorința de a îndeplini datoria de dragul datoriei în sine și al însoțitorului. sentiment deosebit satisfacţie.

2. În dezbaterea indienă asupra interpretării naturii „eliberării” ( moksha ) majoritatea voturilor au fost exprimate în favoarea înțelegerii eliberării de suferință, samsara și „conexiunea” karmică ca o încetare radicală a oricărei emoționalități și a conștiinței individuale. Această concluzie rezultă nu numai din conceptul de nirvana ca „stingerea” întregii vitalități în budismul clasic, ci și din formulările majorității filozofilor Nyaya Vaisheshika, care uneori comparau starea de „eliberare” cu uscarea focului după arderea combustibilului și din conceptul de eliminare finală în Samkhya și yoga și din ideile Mimamsaka. Această poziție a fost opusă interpretărilor unor școli Vaishnava și Shaivite (astfel, Pașhupata credeau că în „eliberare” se obține posesia perfecțiunilor lui Shiva) și, mai ales, Vedanții Advaita, care înțeleg „eliberarea” ca fiind conștientizarea individului cu privire la identitatea sa cu Absolutul, care este beatitudine (ananda). Au fost dispute serioase între adversari. Vatsyayana în „Nyaya-bhashye” susține opinia conform căreia beatitudinea nu trebuie înțeleasă altfel decât încetarea suferinței și, dacă considerăm că înseamnă plăcere, atunci o astfel de stare nu ar trebui să se deosebească în niciun fel de samsara și de vedantist. Mandana Mishra a fundamentat nelegalitatea identificării pozitive stare emotionala fără cele negative. În introducerea la Nyaya-kandali a lui Sridhara, Vaisesika susține că argumentarea pentru „fericire” pe baza autorității Upanishad-urilor este insuficientă, deoarece este recomandabil să ne întoarcem la aceste texte atunci când nu mai avem alte surse de cunoaștere. Cu toate acestea, nayyaik care a precedat Sridhara Bhasarvajna s-a opus definiției „negative” a moksha, insistând că atât conștiința, cât și beatitudinea ar trebui să se găsească în această stare. Dar Samkhyaikas de mai târziu au rezolvat aceeași problemă exact în sens invers: fericirea nu poate fi scopul existenței umane, deoarece este inseparabilă de suferință.

Este conștiința individuală păstrată în „eliberare”? Sankhyaikas, yoghinii și Vaisesikas au fost de acord cu vedanții, răspunzând la această întrebare în mod negativ, dar din motive diferite. Potrivit Samkhyaikas, conștiința este rezultatul unirii subiectului spiritual cu factori străini acestuia, prin urmare, „subiectul pur” eliberat trebuie să fie deja în afara conștiinței; conform vedantinilor, „eliberarea” este contopirea individului cu Absolutul, la fel cum spațiul ocupat de o oală, conform analogiei lui Shankara, se contopește cu spațiul camerei după ce este spart. Li s-au opus mișcărilor „teiste” - atât Vaishnava, cât și Shaivite -, dintre care multe au considerat în mod pozitiv posibilitatea de a înțelege starea superioară ca co-prezența și corespondența sufletelor „eliberate” și Divinului, și parțial de către Jains, în care fiecare suflet „eliberat” restaurează calitățile sale inerente inițial de omnisciență și putere.

Putem spera la o „eliberare” completă în timpul vieții noastre? Majoritatea Nayaika și Vaisheshika credeau că aceasta are loc numai cu distrugerea învelișului corpului celui care a dobândit adevărata cunoaștere. Cu toate acestea, Uddyotakara și Samkhyaikas au distins, așa cum ar fi, prima „eliberare” și a doua: cea preliminară este fezabilă în ultima încarnare a celui care a dobândit cunoașterea, cea finală - după moartea sa fizică (Uddyotakara credea că la prima etapă „fructele” reziduale ale karmei acumulate nu au fost încă epuizate) . Vedanții au apărat cel mai consecvent idealul „eliberării în timpul vieții”: simpla prezență a unui corp ca fruct rezidual al semințelor karmice nu împiedică eliberarea purtătorului său.

Trei poziții au apărut, de asemenea, în dezbaterea despre „proporțiile” relative ale îndeplinirii prescripțiilor rituale și disciplina cunoașterii ca mijloc de a obține „eliberarea”. Nonconformiștii consecvenți de aici au fost, pe lângă jainisti și budiști, care au respins practica rituală brahmanică în principiu, și samkhyaika și yoghini, care au văzut în ea condiții nu atât pentru „eliberare”, ci, dimpotrivă, pentru „înrobire” în samsarism. . Shankara, Mandana Mishra și alți Vedantini timpurii au luat o poziție intermediară: doar cunoașterea este „eliberatoare”, dar executie corecta prescripțiile rituale „purifică” adeptul pe calea către cel mai înalt scop. Mimansaka, ca ideologi ai ritualismului, precum și unii Nayaikas, au insistat într-o mai mare măsură asupra necesității unei „cale de acțiune”. În consecință, cei care au fost mai loiali practicii rituale nu au insistat că condiția pentru „eliberare” era ruperea tuturor legăturilor cu lumea, în timp ce adversarii lor erau parțial mai predispuși la rigorism în această chestiune, apărând idealul „monastic”.

Discrepanțele erau legate de dacă eforturile proprii ale adeptului erau suficiente pentru „eliberare” sau, în plus, era necesar și ajutorul Divinului. „Auto-eliberarea” completă a fost susținută de jainisti, budiști „ortodocși”, samkhyaika și mimansaka. Budiștii Mahayana, yoghinii, școlile Vaishnava și Saivite, reprezentanții „Vedantei teiste”, precum și unii Nayaikas (Bhasarvajna și adepții săi) au acceptat în diferite grade nevoia de ajutor din partea panteonului. Cei care considerau necesar acest ajutor au fost împărțiți și în „radicali” și „moderați”: primii, spre deosebire de cei din urmă, nu considerau deloc necesar niciun efort uman, înțelegând „eliberarea” ca pe un „dar” pur. S-au purtat și discuții între vedanți și Mimamsakas pe marginea problemei: este chiar posibil să „câștigăm” cel mai mare bine prin orice efort? Vedanții, spre deosebire de mimansaka, care credeau că se dezvoltă, pe lângă cunoștințe, prin îndeplinirea exactă a instrucțiunilor sacre, credeau, fără a respinge acțiunile prescrise, că se realizează la fel de spontan pe cât o fată descoperă brusc că ea are un colier de aur uitat de mult.

Literatură:

1. Chatterjee S.,Datta D. Introducere în filosofia indiană. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Filosofia indiană, vol. 1–2. M., 1956–57;

3. Shokhin V.K. Filosofia brahmanistă: perioadele clasice inițiale și timpurii. M., 1994;

4. Este el. Primii filozofi ai Indiei. M., 1997;

5. Lysenko V.G.,Terentiev A. A.,Shokhin V.K. Filosofia budistă timpurie. Filosofia jainismului. M., 1994;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. O istorie a filozofiei indiene, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indische Philosophie. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Logica budistă, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Contururi ale filozofiei indiene. L., 1932;

11. Potter K. Presupoziții ale filozofiilor Indiei. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Gardienul A. Schiță a filozofiei indiene. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K.N.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliografie, comp. de K.N.Potter, 1970, 1983, 1995;

14.v. 2, Metafizica și epistemologia indiană. Tradiția lui Nyāyavaiśeṣika până la Gañgeša, ed. de K.H.Potter, 1977;

15. v. 3, Advaita Vedanta până la Śaṃkara și elevii săi, ed. de K.H.Potter, 1981;

16.v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. de G.J.Larson şi R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17. v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A.D., ed. de K.H.Potter cu R.E.Buswell, P.S.Jaini și N.R.Reat, 1996.

V.K. Shokhin

FILOZOFIA INDIANĂ A VEMURILOR NOI ȘI CONTEMPORANE. Formarea și dezvoltarea filozofiei indiene a timpurilor moderne este de obicei asociată cu numele R.M. Roy , fondatorul trendului care a dominat în viata filozofica India secolul al XIX-lea, numită mai târziu neo-vedantism. Cu toate acestea, se exprimă opinia că primul teoretician al New Age a fost autorul fără nume al tratatului religios și filozofic „Mahanirvanatantra”, scris în Bengal probabil între 1775 și 1785. Orientarea umanistă și patosul educațional al acestui tratat sunt combinate cu un respingerea activă a politeismului, cererea de credință într-un singur Dumnezeu personal și orientarea către venerația strict spirituală. Se crede că Roy a fost foarte influențat de Mahanirvana Tantra.

Roy, precum și oamenii și adepții săi în secolul al XIX-lea. (D. Tagore, K. C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda și alții), în ciuda tuturor diferențelor dintre opiniile lor, s-au bazat pe Vedanta, deși au considerat că este posibil să combine elementele sale cu elemente ale altor darshana (cel mai adesea Samkhya, Vaisheshika și Nyaya). Recunoașterea unității profunde a omului și a lumii în principiul fundamental spiritual și relația internă dintre Brahman și lume formează baza vederilor lor ontologice. Accentul pe cunoașterea rațională, care apare în concepte, judecăți și inferențe, și cerința de a limita pretenția ortodocșilor la infailibilitatea, unicitatea și exclusivitatea shruti (texte vedice), recunoscând în același timp abilitățile cognitive „super-raționale” ale omului. iar nevoia lui pentru scriptura sacra stă la baza opiniilor lor epistemologice. Viziunea asupra lumii și viziunea asupra lumii a teoreticienilor secolului al XIX-lea. a fost determinată în mare măsură factori externi, datorită particularităților situației coloniale a țării. Ei s-au familiarizat cu învățături bazate pe diferite viziuni asupra lumii, principii teoretico-cognitive și logico-metodologice. Neo-Vedantistii nu au creat sisteme complete independente. Re-accentuarea materialului mental moștenit a fost centrată în jurul problemei omului, formării Cele mai bune caracteristici neo-Vedantism: încărcătură critică, principiu umanist și moral, apel la realitate. Activități activeîn favoarea reformelor sociale, realizate în conformitate cu reforma hinduismului, a constituit aspectul cel mai remarcabil al activităților lor. Ca urmare, pentru secolul al XIX-lea. Învățăturile Vivekananda conțin recunoașterea nevoii de reînnoire atât religioasă, cât și socială, transformarea structurilor sociale, explorarea științifică naturală a lumii și dialogul egal cu lumea occidentală.

În cadrul tradiție musulmană. În căutarea unei baze teoretice pentru „predarea autoajutorării”, Sid Ahmad Khan s-a îndreptat către islam, subliniind necesitatea unei noi lecturi a Coranului. Mai târziu, în prima jumătate a secolului al XX-lea, poet și gânditor M.Iqbal a dezvoltat ideea „omului perfect” în întregime pe principiile islamului „reconstruit”.

ÎN timpuri moderne Următorii gânditori și figuri sociale și politice ale secolului al XX-lea pot fi numiți neo-vedantişti: M.K.Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Al lor căi de viață iar destinele lor diferă uneori destul de semnificativ: Gandhi și Ghosh (până în 1910) au fost politicieni; Tagore - un poet și scriitor celebru; Ramana Maharshi - un yoghin celebru; Das, Bhattacharya și Radhakrishnan și-au conectat viața cu universitățile, deși nu s-au limitat întotdeauna și nu s-au limitat pe deplin la predare. În ciuda tuturor diferențelor dintre ideile lor inițiale, felul în care erau prezentate și influența lor asupra vieții socio-politice a țării, opera acestor gânditori depindea de gândirea religioasă, avea la bază Vedanta, era marcată de patos etic, inseparabil de ideile de universalitate şi pătrunsă de idei umaniste. Gandhi a plecat de la poziţia inseparabilităţii religiosului şi politicului şi, bazându-şi învăţătura pe teza identificării religiei cu morala, a fundamentat cererea de conduită non-violentă a luptei de eliberare. Ghosh, după ce a experimentat intuiții mistice speciale, a creat un sistem complex structurat, atotcuprinzător de „yoga integrală”, explicând procesul de involuție a lui Nirguna Brahman, inseparabil de procesul de evoluție, interpretat ca spiritualizarea materiei și apariția unui persoană „perfectă” capabilă să trăiască pentru totdeauna. Patosul afirmării vieții, o percepție emoțională și estetică veselă a lumii, încântarea în bogăția impresiilor vieții este esența lecturii lui Tagore despre Upanishad. Ramana Maharshi a făcut ca problema înțelegerii relației dintre subiect și obiect să fie centrală în predarea sa, dar, ajungând la concluzia că introspecția este singura modalitate de a-și înțelege „eu” cuiva, el a considerat, în același timp, compatibilă activitatea activă, orientată social. cu acest gen de practică spirituală.

Formarea așa-numitului „filozofia academică” poate fi atribuită con. secolul al 19-lea La cei educaţi la mijloc. secolul al 19-lea Cele trei universități centrale au predat nu numai dar-shanurile clasice, ci și sistemele filozofice occidentale. Abordarea învățăturilor occidentale a fost selectivă. În ultimele decenii ale secolului al XIX-lea. ideile pozitivismului au fost deosebit de influente J.Mill Și G. Spencer , utilitarismul I. Bentham , intuitionism A. Bergson. Intelectualii indieni au fost atrași de percepția lui Bergson asupra realității, care era în ton cu viziunea lor asupra lumii, bazată exclusiv pe intuiție, înțeleasă ca capacități specifice ale minții și nereductibilă nici la experiența senzorială, nici la gandire logica. Sistemele au fost ulterior întâmpinate cu entuziasm Hegel Și Kant , căci ideea lui Hegel despre Spiritul Absolut părea comparabilă cu înțelegerea vedantică a Nirguna Brahman, iar interpretarea lui Hegel a relației dintre religie și filozofie părea compatibilă cu înțelegerea tradițională a religiei ca „practica filozofiei” și filozofia ca „teorie”. a religiilor.” Opera lui Kant a trezit interes în primul rând din cauza doctrinei sale despre datoria morală, în care au văzut o anumită înrudire cu ideile lui Mimamsa.

Lucrarea lui Bhattacharya, Das și Radhakrishnan reprezintă o regândire serioasă a schemelor vedantice și dorința de a sintetiza creativ moștenirea spirituală a Estului și a Vestului pentru a dezvolta sisteme independente capabile să explice întreaga amploare a conexiunilor universului și fundamentele omului. existența în lume. Diferite concepte au fost componentele principale ale sistemelor lor: conceptul de Absolut ca adevăr, valoare și realitate (Bhattacharya); relația dintre unul și cei mulți (Das); înţelegerea filozofică a religiei ca fenomen de natură predominant etică (Radhakrishnan). Relația dintre moștenirea națională și influența sistemelor occidentale a avut și ea manifestări diferite: Bhattacharya, în interpretarea esenței filozofiei, s-a bazat pe dar-shans și a atras, de asemenea, ideile lui Kant, neo-kantianismul , pozitivism logic; Das a încercat să îmbine ideile lui Hegel și Fichte și păstrează ideile vedantice despre ciclurile lumii; În interpretarea sa a problemelor cunoașterii, Radhakrishnan s-a bazat nu numai pe Vedanta, ci și pe intuiționismul lui Bergson.

În anii 1950–90. o anumită contribuție la dezvoltarea filozofiei (în principal, la înțelegerea problemelor istoriei ca proces, stimulente pentru mișcare viata sociala, progresul social, problemele filozofice ale științei și culturii) au contribuit personalități socio-politice (J. Nehru, J. P. Narayan, H. Kabir). În lucrările membrilor ashram-urilor și ale diferitelor organizații religioase, o atenție primordială este acordată Vedantei: este interpretată ca fundamentarea doctrinelor mistice („Societatea Vieții Divine”); apoi ca singura justificare adecvată pentru idealurile morale universale sublime („Misiunea Ramakrishna”, „Brahma Kumari”); apoi ca o disciplină spirituală care are multe în comun cu stiinta moderna, dar depășind valabilitatea generală cunoștințe empirice capacitatea de a „înțelege” adevărul ascuns („Misiunea Ramakrishna”, „Advaita Ashram”, etc.). Totuși, de la etajul 2. Secolului 20 problemele filozofice sunt dezvoltate în principal de reprezentanți ai cercurilor academice, adică. filozofi profesioniști la universități și centre de cercetare.

Filosofia indiană modernă nu poate fi redusă la niciun sistem sau direcție. Este un complex pluralist de diverse sisteme și învățături. Putem vorbi despre diferite modele de gândire teoretică; se menține accentul pe clasicii filozofici; o reevaluare a moștenirii și un apel la fundamentele metodologice ale sistemelor occidentale sunt evidente (filosofie analitică - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenologie și existențialism - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; Marxism - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (art.)). Conceptele de sinteză și studii comparative sunt utilizate pe scară largă, atunci când filosofia comparată este înțeleasă ca o teorie independentă cu propriile metode, obiecte și scopuri de cercetare (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Numărul lucrărilor consacrate istoriei și teoriei procesului istoric și filosofic crește în fiecare an (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R .V.Murthy, R.Prasad, Raju , M.Chatterjee), precum și probleme de cunoaștere socială și filozofică (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Sesiuni anuale desfășurate din 1925 Congresul filozofic din întreaga Indie promovează apropierea reciprocă a oameni de știință. Consiliul Indian pentru Cercetare Filosofică (înființat în 1981) coordonează munca stiintificași identifică domeniile prioritare de cercetare.

Literatură:

1. Kostiucenko V.S. Vedanta clasică și neo-Vedantismul. M., 1983;

2. Litman A.D. Filosofia indiană modernă. M., 1985;

3. Este el. Filosofia în India independentă. Contradicții, probleme, discuții. M., 1988;

4. Murty K.S. Filosofia în India. Tradiții, predare și cercetare. Delhi, 1985.

O.V.Mezentseva

India, cu toată diversitatea și bogăția sa, se caracterizează printr-o anumită unitate internă.

indian antic ideile filozofice au început formarea lor în jurul mileniului II î.Hr. Aceste idei au ajuns astăzi datorită Vedelor – monumente literare indiene antice. Vedele sunt rugăciuni, imnuri și vrăji unice scrise în sanscrită. În ciuda faptului că Vedele sunt ceva semi-mitic și semi-religios, tocmai în ele se încearcă, pentru prima dată, să explice filozofic lumea care înconjoară omul.

Upanishads - lucrări filozofice

Literal, conceptul de „Upanishads” înseamnă „a sta la picioarele profesorului și a asculta instrucțiunile acestuia”. Astfel de lucrări ale filozofilor au apărut în jurul secolelor IX-VI î.Hr. e. În forma sa, Upanishad-urile sunt practic un dialog între un înțelept și un discipol sau o persoană care caută adevărul. Filosofia Indiei antice în Upanishade este un fel de înțelegere a fenomenelor din lume.

Așa apar ideile despre ceea ce există un numar mare de cunoștințe: logică, gramatică, astronomie etc. Iar filosofia devine una dintre domeniile acestei cunoștințe. Au jucat Upanishad-ii mare rolîn filosofia indiană. De fapt, această cunoaștere a devenit fundamentul tuturor mișcărilor ulterioare care au apărut în India.

Cea mai complexă filozofie a Indiei antice este budismul. De la apariția lui Buddha în istoria Indiei, sistemul spiritual și religios a fost complet transformat. A ajuns să fie văzută ca doctrină filozofică. Filosofii Indiei antice sunt de părere că sufletul, ca și trupul, este o consecință a interacțiunii instantanee a dharmelor (elementele speciale ale existenței). Combinația acestor elemente constituie ceea ce este considerat în mod obișnuit a fi senzații, experiențe și așa mai departe. Ca urmare, urmează o concluzie care este foarte semnificativă pentru budism: trupul și sufletul nu formează ceva stabil, ele sunt în continuă schimbare, deși o persoană, trecând de la starea de naștere la starea de moarte, nu este conștientă de acest.

Învățăturile lui Buddha se bazează pe patru adevăruri importante:

Suferința acoperă toate părțile și etapele viata umana, de la naștere până la moarte (boală, pierdere etc.). Potrivit budismului, suferința este o caracteristică universală a vieții fiecărei persoane.
Cauza suferinței umane este mișcarea dharmelor (fără început sau obiectiv), care creează combinații nesfârșite de viață. Unul dintre motive este atașamentul unei persoane de a-și satisface sentimentele, pasiunile și viața în general.
Suferința se poate termina în viata reala, dacă îți îndrepți voința de a nega obiectele tale „eu” ale lumii exterioare, dacă renunți la atașamente și absolutizare.
Calea spre ameliorarea chinului este calea de opt ori a mântuirii, care duce la cel mai înalt scop - nirvana.

Concluzie

Filosofia Indiei antice s-a bazat în orice moment pe tradițiile anterioare și de foarte multe ori a devenit o explicație a moștenirii existente. În plus, cultura filosofiei indiene diferă, fără îndoială, semnificativ de tradițiile filosofiei europene, deoarece este strâns legată de religia și miturile.

Ar putea fi util să citiți: