Die Philosophie des alten indischen Buddhismus in Kürze. Philosophie des alten Indien

Viele Menschen glauben, dass das Schicksal der Fakire darin besteht, auf Kohlen zu laufen. Dafür bedarf es einer speziellen Ausbildung und ggf. einer Behandlung der Füße mit speziellen Lösungen. In diesem Artikel enthüllen wir das Geheimnis des Kohlewanderns und sprechen auch über seine spirituellen und körperlichen Vorteile.

Zunächst einmal sollten Sie die Hauptsache verstehen – beim Kohlefahren werden keine besonderen Tricks angewendet. Normale Menschen laufen über brennende Kohlen, und sie unterscheiden sich nicht von denen, die man auf der Straße oder bei der Arbeit trifft. Um über Kohlen zu laufen, braucht man keine besondere Begabung. Und was brauchen Sie?

Schauen wir uns den Kohlebergbauprozess genauer an.

Was ist Feuerenergie?

Alle vier Elemente sind in einem Menschen vorhanden. Wasser – Fließfähigkeit, die Fähigkeit, flexibel zu sein. Luft – Leichtigkeit, die Fähigkeit, sich nicht festzuhalten und die Ereignisse Ihres Lebens ruhig zu betrachten. Erde ist Stabilität, die Fähigkeit, „fest auf den Beinen zu stehen“ und die Widrigkeiten des Lebens standhaft zu ertragen. Feuer ist die Energie des Durchbruchs, des Mutes und der Entschlossenheit des Handelns. Wenn alle vier Elemente in einem Menschen im Gleichgewicht sind, dann ist er selbst in Harmonie. Sie drückt sich sowohl in gesellschaftlichem Erfolg als auch in guter Gesundheit und persönlichem Glück aus. In unseren Seminaren und Workshops legen wir großen Wert auf die Auseinandersetzung mit allen vier Elementen. Insbesondere betrachten wir den Kohlengang als ein Ritual, das einem Menschen eine Ladung Feuerenergie verleihen kann. Infolgedessen erlebt ein Mensch eine Art „Durchbruch“ in seinem Leben: Neue Ideen kommen ihm in den Sinn, er beginnt, Innovationen in die Wirtschaft einzuführen, und vor allem hat er etwas, das vielen fehlt: den Willen, sein Leben für die Zukunft zu verändern besser.

Wie bereitet man sich auf den Kohlebergbau vor?

Bei unseren Seminaren ist die Vorbereitung auf den Kohlebergbau ein Ritual. Das Brennholz für das Feuer wird aufgeschichtet, dann zündet der Ausbilder es an, und dann kommen alle und haucht dem Feuer Leben ein. Wenn das Feuer stabil wird, sitzen die Menschen herum und beobachten es, während sie mit ihrer Aufmerksamkeit mit der Flamme verschmelzen. Wenn die Flamme anschließend einen Meter oder höher steigt, stehen wir auf und tanzen einen rituellen Tanz. Seine Bewegungen sind sehr einfach – Sie müssen die Biegungen der Flamme wiederholen, als würde sie kurzzeitig zu Feuer werden. Nachdem das Holz ausgebrannt ist, endet das Ritual. Der Instruktor rollt eine 3-5 Meter lange Strecke aus und Sie können mit dem Laufen über die Kohlen beginnen.

Ist es gruselig, auf Kohlen zu laufen oder nicht?

Vielleicht tröstet Sie das, lieber Leser, denn das erste Mal über Kohlen zu laufen, ist für fast jeden beängstigend. Dennoch schützt unser Geist seine Komfortzone sehr streng und erlaubt einem Menschen nicht, diese zu überschreiten. Angst ist ein normales Phänomen; es spielt keine Rolle, dass sie existiert. Sie müssen seinem Beispiel nicht folgen, das ist alles. Das Ritual, das wir durchführen, bevor wir über Kohlen gehen, hilft uns, ein Stück Feuer in uns selbst zu erkennen. Wenn dies gelingt, verschwindet die Angst und die Person geht ruhig über die Kohlen, in denen Kartoffeln gebacken werden können. Es ist eine große Leistung, die Angst zu besiegen, die auf genetischer Ebene in uns vorhanden ist. Der Sieg über Ängste auf diesem Niveau ist das Ergebnis einiger zweiwöchiger Trainings zur persönlichen Entwicklung. Das Selbstvertrauen, das Sie durch diesen Sieg gewinnen, kann in der Gesellschaft genutzt werden, um Schwierigkeiten zu überwinden, die Ihnen zuvor Angst gemacht haben.

Was ist mit Verbrennungen? Passiert das nicht wirklich?

Unser Club führt seit über 10 Jahren Seminare durch. Dabei handelt es sich um Dutzende, vielleicht Hunderte von Kohlevorkommen. Multipliziert man diese Zahl mit der Anzahl der Personen in den Gruppen und dann mit drei (schließlich muss man dreimal über die Kohlen laufen), ist die Zahl umwerfend. Stellen Sie sich vor, wenn alle diese Menschen Verbrennungen unterschiedlicher Schwere erleiden würden, dann würde ein riesiger Strom von Klienten in die Verbrennungszentren der Autonomen Republik Krim strömen. Allerdings passiert nichts davon. Oder stecken alle Teilnehmer unserer Seminare unter einer Decke? Natürlich nicht. Jeder fünfzehnte, wenn nicht zwanzigste Seminarteilnehmer erleidet Verbrennungen. Darüber hinaus ist die Verbrennung selbst ein kleiner Punkt, der das Gehen oder Schwimmen im Meer nicht beeinträchtigt. Mithilfe des Akupunkturatlas der Füße, den unser Ausbilder bei sich trägt, können Sie jedoch durch die Untersuchung der verbrannten Stelle verstehen, für welche Organe und Systeme im menschlichen Körper diese verantwortlich ist. Die Verbrennung zeigt, dass dieser Bereich besondere Aufmerksamkeit erfordert; oft nutzten die Teilnehmer unserer Seminare ihre Füße, um ihre inneren Organe mit „Feuer“ zu heilen.

Wie eine Wanderung in den Bergen der Krim ist dies ein unvergessliches Abenteuer! Ganz gleich, wie viele Informationen Sie über das Gehen mit Kohle sammeln, Sie werden nicht lernen, auf Kohlen zu laufen. Wie beim Yoga gilt: Egal wie sehr man sich theoretisch vorbereitet, um Asanas richtig auszuführen, braucht man Übung.

Deshalb – vorwärts ins Abenteuer!

Die phänomenalen Fähigkeiten von Yogis, auf Nägeln zu sitzen und auf Kohlen zu laufen, wurden so oft in Zeichentrickfilmen dargestellt, dass wir davon überzeugt sind, dass es sich dabei alles nur um Erfindungen für Kinder handelt. Kann ein Erwachsener an Märchen glauben? Vor allem angesichts der Tatsache, dass mit der Verbreitung von Yoga in Europa und den USA nicht mehr Menschen auf brennenden Kohlen wandeln. Aber wenn man selbst Zeuge von etwas wird, das man immer für unmöglich gehalten hat, fängt man an zu zweifeln, dass man wenigstens etwas über diese Welt und über sich selbst weiß.

Feuerritual

Bewohner der Insel Mabinga, Teil des Fidschi-Archipels, roden eine ebene Fläche von mehreren Metern Durchmesser, füllen sie mit fußballgroßen Pflastersteinen, bedecken sie mit Brennholz und Reisig und zünden sie an. Das Feuer brennt die ganze Nacht. Wenn die heißen Steine zu bröckeln beginnen und wie Seifenblasen platzen, ertönt ein schrilles Signal, das ankündigt, dass es Zeit für die Tänzer ist, die Bühne zu betreten.

Die Teilnehmer des Rituals übernachten in einer separaten Hütte, deren Zutritt für Außenstehende verboten ist. Dort unterhalten sie sich in aller Ruhe mit dem „Geist des Feuers“. Und nachdem sie eine Einladung zum Ausgehen erhalten hatten, zogen sie spezielle Kleidung an, die aus frischen Blättern verschiedener Pflanzen hergestellt wurde.

Ohne den Anflug von Angst oder Zweifel, ohne sich umzusehen, betreten sie das Herz des schwelenden Feuers und wiederholen, von einem Fuß auf den anderen tretend, die Worte der heiligen Hymne. Nach einiger Zeit beginnen die Stammesangehörigen, grüne Blätter auf die heißen Steine zu werfen. Alles ist in Rauchwolken gehüllt, es sind Geräusche zu hören, die dem Zischen von Schlangen ähneln. Dies ist das Signal für den Beginn der Hauptaktion – die tapferen Feuerbändiger reichen sich die Hände und beginnen, auf den heißen Steinen solche Schritte auszuführen, dass es den Zuschauern den Atem raubt.

Rituelles Gehen auf Kohlen

Am Ende des rituellen Tanzes werden die Steine mit einem speziellen Getränk aus Blättern und Früchten exotischer Pflanzen übergossen und mit Erde bedeckt. Bis zur nächsten „Disco“.

Hypothesen der Wissenschaftler

Der amerikanische Wissenschaftler Robert MacMillan, der viele Jahre lang das Phänomen des Kohlebergbaus untersuchte, glaubte, dass die Antwort in den Steinen liege, die die Ureinwohner verwendeten. Seiner Meinung nach laufen Feuerbändiger nur auf speziellen Steinen, die außen sofort abkühlen, innen aber heiß bleiben. Bei der Überprüfung stellte sich jedoch heraus, dass diese Version völlig unbegründet war.

In Anlehnung an McMillan schlug die australische Zeitschrift Walk About vor, dass die Aborigines ihre Fußsohlen mit einem starken Betäubungsmittel schmieren, bevor sie auf heiße Steine treten, und daher keine Schmerzen verspüren. Ein Anästhetikum lindert zwar zwar vorübergehend die Schmerzen, schützt die Haut jedoch nicht vor Verbrennungen. Darüber hinaus laufen Feuerbändiger nicht nur auf heißen Kohlen, sondern tragen diese auch auf verschiedene Körperteile auf, manche beißen sogar brennende Holzstücke ab.

Der englische Physiker Harry Prison stellte die Hypothese auf, dass sich Menschen beim Gehen auf heißen Steinen so schnell bewegen, dass sie einfach keine Zeit haben, die Hitze richtig zu spüren und sich zu verbrennen. Allerdings tanzen Vertreter einiger Stämme nicht nur mehrere Minuten auf Steinen, sondern stehen auch längere Zeit an einem Ort.

Der renommierte Anthropologe Stephen Kane argumentierte, dass das Gehen auf Kohlen nichts anderes als ein klassisches Beispiel für die Vorherrschaft der Gewalt sei. Vorschlägeüber nervöse und erregende Prozesse. Seiner Meinung nach stimmen sich die Teilnehmer des Rituals während vieler Stunden Meditation und Selbsthypnose auf das Positive ein und verspüren daher keinen Schmerz. Während der Zeremonie Gefäßsystem Der Draufgänger „schrumpft“, was die Durchblutung verringert und die Aktivität einer Substanz namens Bradykinin unterdrückt. Sein Mangel macht nämlich, wie Kane vorschlägt, einen Menschen weniger anfällig für äußere Reize.

Während der Meditation stellen sich die Ritualteilnehmer auf eine positive Einstellung ein

Der berühmte deutsche Physiker, ein Mitarbeiter des Max-Planck-Instituts für Plasmaphysik Friedbert Karger, hielt Dr. Kanes Argumente für nicht ganz überzeugend und reiste 1974 persönlich auf die Insel Mabinga, um das seltsame Ritual mit eigenen Augen zu sehen und das Phänomen zu erklären Kohlebergbau aus physikalischer Sicht.

Dr. Kargers Experiment

Zunächst untersuchten Karger und seine Arzthelferinnen sorgfältig die Tänzer, die am Morgen ihre Kunst vorführen sollten. Es wurden jedoch keine Veränderungen an der Haut ihrer Füße festgestellt. Und die Ärzte selbst beneideten die „Extremsportler“ um den psycho-emotionalen Zustand.

Vor Beginn der Zeremonie trug Karger eine Schicht Indikatorfarbe auf die Füße der Tänzer auf, die bei Erreichen einer bestimmten Temperatur ihre Farbe ändert. Dadurch bewies der Wissenschaftler das Unglaubliche: Die Temperatur der Steine, auf denen die Ureinwohner tanzten, erreichte 330 Grad Celsius. Die Füße der Inselbewohner wurden überhaupt nicht beschädigt. Außerdem überstieg ihre Temperatur zum Zeitpunkt des Tanzes nicht 83 Grad.

Unmittelbar nach dem Ritual legte Karger ein Stück verhärtete Haut aus der Fußsohle eines Aborigine-Tänzers auf einen der heißen Steine, und es verkohlte fast augenblicklich. Danach gab der Physiker zu, dass er das Phänomen des Kohlebergbaus aus wissenschaftlicher Sicht nicht erklären könne.

Religiöse Ekstase?

So beschreibt ein außenstehender Beobachter das Ritual des Gehens auf Kohlen zu Ehren Gott das Feuer von Agni, das er in der Stadt Kataragama in Sri Lanka beobachtete.

„Gegen zwölf wurde das Feuer angezündet. Der Priester warf mehrere Hände voll Weihrauch ins Feuer und besprengte es mit Weihwasser. Aufregung ging durch die Zuschauerreihen und ein Ruf war zu hören: „Haro-Hara!“ Anstelle des brennenden Feuers bildete sich ein vor Hitze lodernder Streifen von acht bis zehn Metern Länge und drei Metern Breite. Die Gruppe, die beschlossen hatte, sich freiwillig der Folter zu unterziehen, wandte sich im Gebet an den Feuergott Agni und bat ihn, sie zu stärken und ihnen die Kraft zu geben, der Prüfung standzuhalten.

Angeführt wurden die tapferen Männer vom erfahrenen Feuerläufer Muttukuda. Er bewegte sich langsam und ruhig.

Der Rest folgte ihm – manche liefen, manche in ruhigem Tempo. Die Aborigines fielen knöcheltief in heiße Kohlen. Ihre auf einen Punkt gerichteten Augen leuchteten in fanatischem Glanz, ihre Lippen waren mit Schaum bedeckt, ihre Körper glänzten vor Schweiß.

Religiöse Ekstase war die innere Kraft, die das Schmerzgefühl der Teilnehmer an der rituellen Handlung dämpfte.

Das einzig Überraschende war, dass ihre Fußsohlen durch die Flammen überhaupt nicht beschädigt wurden.“

Aus Gesprächen mit Feuerläufern wurde bekannt, dass sie sich vor der Teilnahme am nächsten rituellen Tanz auf den Kohlen auf besondere Weise einstimmen. Eine Person wiederholt mehrere Stunden hintereinander Sätze, deren Bedeutung darauf hinausläuft, dass alles gut wird, und vermeidet Definitionen mit dem Partikel „nicht“: „es tut nicht weh“, „es ist nicht gruselig“. Dann beginnt er, visuelle Bilder zu schaffen: Er stellt sich entweder kühles Moos oder einen schnellen Gebirgsfluss vor, der seine Füße wäscht. Moderne Wissenschaftler sind zu dem Schluss gekommen, dass eine solche Stimmung vor dem Ritual eine Art ist Selbsthypnose Dadurch wird die linke Gehirnhälfte immun gegen äußere Reize und blockiert Angst- und Furchtgefühle.

Um auf Kohlen laufen zu können, dürfen sie nur aus Holz ohne Rückstände oder Metall bestehen.

Heutzutage ist das Gehen auf glimmenden Kohlen zu einem Zirkustrick geworden, der in östlichen Ländern oft bei Straßenvorführungen zu sehen ist. Eine ebene Fläche ist mit heißen Kohlen bedeckt und die Menschen laufen barfuß darüber. Bei diesem Anblick fragen sich viele Menschen, wie man alleine lernen kann, auf Kohlen zu laufen.

Geschichte des Gehens auf Kohlen

Früher wurde das Feuerlaufen häufig von vielen Völkern praktiziert, die lebten in:

Afrika;
Asien;
eine Reihe europäischer Länder;
Ozeanien.

Diese Aktivität ist sehr alt. In Indien gehen Yogis beispielsweise seit mindestens 3200 Jahren auf Kohlen. Diese Aktivität war zunächst überhaupt keine Zirkusnummer, sondern verfolgte ernstere Ziele:

Glaubensbeweis;
Art des Initiationsritus.

IN Westeuropa Diese Praxis wurde Ende des 19. Jahrhunderts nach der Kolonisierung der östlichen Länder weithin bekannt. Lange Zeit hielten die Europäer dies, wie auch andere „indische Wunder“, für etwas Übernatürliches. Der Schriftsteller und nebenberufliche Zirkusartist T. Burkan begann in der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts, die Idee, dass das Gehen auf Kohlen nichts Mystisches sei, aktiv zu fördern und durch persönliches Beispiel zu bestätigen. Nach Erwerb der erforderlichen Kenntnisse und entsprechender Ausbildung kann dies jeder erlernen.

Menschen, die auf Kohlen wandeln

Einige Schiiten, die sich an den Zoroastrismus erinnern, gehen am Tag der Aschura auf Kohlen.
Savau-Stamm (Fidschi-Inseln).
Alte Rituale bei den Griechen und Bulgaren.
Khungi-Buschmänner aus der Kalahari-Wüste.
Balinesische Zeremonie „Sanghyandedari“ für Mädchen, bei der gute Geister angerufen werden.
Indischer Feiertag Timiti.
Einige Stämme aus Pakistan begründen ihre Schuld auf diese Weise: Wenn eine Person unverletzt durch die Kohlen geht, gilt sie als unschuldig.
Einige polynesische Stämme.

Wie lernt man, auf Kohlen zu laufen?

Heute beweisen Tausende von Fakiren die Fähigkeit, über Kohlen zu gehen. Natürlich verfügen sie über keine übernatürlichen Kräfte. Sie haben lediglich ein gewisses Wissen über die menschliche Physiologie. Und mit diesem Wissen kann jeder Mensch brennende Kohlen überfahren. Er wird seine Freunde überraschen, wenn er beim Grillen plötzlich in ein schwelendes Feuer springt!

Die Essenz des Phänomens

Als die Europäer zum ersten Mal mit der Praxis des Feuerlaufens in Berührung kamen, konnten sie nicht umhin, sich dafür zu interessieren und versuchten lange, es zu finden. wissenschaftliche Erklärung. Wichtig hierbei ist die Beschaffenheit des Untergrundes, auf dem die Stuntmen laufen. Warum laufen sie auf Kohlen und beispielsweise nicht auf Metall? Tatsache ist, dass poröse Holzkohle eine sehr geringe Wärmeleitfähigkeit hat. Es gibt Wärme durch Infrarotstrahlung ab und nicht durch Wärmeübertragung. Darüber hinaus sind die Kohlen oben immer leicht mit Asche bestäubt, die als zusätzliche Schicht dazwischen dient barfuß und glimmende Kohlen. Darüber hinaus haben die meisten Menschen an den Füßen eine viel dickere und rauere Haut als am Rest ihres Körpers. Gleichzeitig bewegen sich Feuerläufer im Leben viel barfuß, weshalb ihre Sohlen noch rauer werden. Auch die Geschwindigkeit Ihrer Schritte ist wichtig. Wenn Sie schnell über die Kohlen gehen, verspürt eine Person nicht nur ein Brennen, sondern auch ein Unbehagen in den Beinen.

Wenn Sie mit schnellem Gang barfuß über ein kurzes Stück brennender Kohlen gehen, können Sie Verbrennungen leicht vermeiden. Gleichzeitig sollten Sie Ihre Füße nicht zu tief in die Kohlen einsinken lassen, da ihre Oberseite mit empfindlicherer Haut bedeckt ist. Der Wissenschaftler D. Willie, der dieses Problem untersuchte, stellte fest, dass die meisten Fakire auf auf 550 Grad erhitzten Kohlen laufen, obwohl er sie auf auf tausend Grad erhitzten Oberflächen laufen sah.

Video zum Gehen auf Kohlen

Vorbereitung und Versuch

Bevor Sie auf Kohlen gehen, müssen Sie auf sie achten.

Sie sollten nur aus Holz bestehen, nicht aus Schutt und insbesondere aus Metall. Die Kohlen sollten nicht brennen, sondern nur glimmen, ohne dass sich darüber eine Flamme bildet.

Solche Kohlen müssen auf einer ebenen Fläche verteilt werden. Von ihnen aus müssen Sie einen ziemlich schmalen und nicht sehr langen Weg (0,3 x 1,5 m) zurücklegen – selbst ein ungeübter „Stunt-Darsteller“ kann diese Distanz überwinden.
Als nächstes sollten Sie Ihre Schuhe ausziehen und darauf achten, dass Ihre Füße trocken sind, da sonst die Kohlen an Ihren Schweißfüßen kleben bleiben und anfangen zu „beißen“.
Dann müssen Sie nur noch schnell über die Kohlen gehen und dabei bei jedem Schritt den Schwerpunkt auf die Ferse und die Innenseite des Fußes legen.
Versuchen Sie nicht zu rennen, da die zurückprallende Kohle Sie sonst verbrennen könnte.

Wie Sie sehen, birgt das Gehen auf Kohlen keine große Gefahr und noch weniger Wunder. Nach der Vorstellung ist ein Becken mit kühlem Wasser hilfreich, in dem Sie Ihre Füße abkühlen und an ihnen haftende Asche und Ruß abwaschen können. Wer einige Zeit (3-4 Stunden) über die Kohlen geht, verspürt eine Art „elektrisches Kribbeln“ in den Beinen – so reagieren erregte Hautrezeptoren. Es kann auch zu leichten Verbrennungen kommen, die jedoch nach einigen Stunden verschwinden.

Ist es beängstigend, über Kohlen zu laufen?

Natürlich ist es für alle normalen Menschen beängstigend, zum ersten Mal über Kohlen zu gehen. Das menschliche Gehirn ist bestrebt, die Zone des angenehmen Daseins zu schützen und den Beinen nicht zu erlauben, darüber hinauszugehen. Daher ist Angst eine normale, ja sogar notwendige Abwehrreaktion; man sollte sich dafür nicht schämen.

Aber Sie müssen lernen, seinem Beispiel nicht zu folgen. Wenn dies gelingt, wird die Angst von selbst verschwinden, woraufhin die Person ruhig über die Kohlen gehen wird, in denen sie zuvor nur Kartoffeln backen konnte.

Personen, die Feuerlauf-Workshops organisieren, berichten von einer 15-prozentigen Häufigkeit leichter Verbrennungen bei Anfängern. Aber selbst sie sehen aus wie ein kleiner Fleck, der das Gehen nicht behindert.

Lohnt es sich, auf Kohlen zu laufen?

Feuerlauf kann als eine Verschmelzung menschlicher Fähigkeiten mit den Gesetzen der Physik bezeichnet werden. Hier entstehen durch den Willen des Menschen und seine Beharrlichkeit wahre Wunder. Diese Aktivität stärkt zwar den Willen und die Selbstbestätigung eines Menschen, heilt jedoch keine Krankheiten. Allerdings hilft ein gesteigertes Selbstvertrauen auch bei der Bekämpfung von Krankheiten. Daher gelingt es manchen Menschen, die sich für den Gang auf die Kohlen entscheiden, im Nachhinein, ihre Krankheiten erfolgreicher zu überwinden, ihr Blutdruck normalisiert sich und ihr Schlaf wird gesünder. Der Sieg über sich selbst hebt die Stimmung und belebt den Körper. Und für manche wird das Gehen auf Kohlen zu einem psychologischen Anstoß für gravierende Veränderungen im Leben, der die Möglichkeit großer Erfolge eröffnet.

Würden Sie es wagen, barfuß über Kohlen zu laufen? Teilen Sie Ihre Meinung mit

INDISCHE PHILOSOPHIE– eine Vielzahl lokaler Besonderheiten im Kontext allgemeiner Merkmale der Philosophie, die anhand von Texten der indischen Kultur rekonstruiert werden können, in der historischen Bewegung des Traditionalisten-Polyformismus. Vorgeschlagene Methode der Befleckung Indische Philosophie ist trotz seiner scheinbaren Formalität konzeptionell, weil enthält eine Reihe von Annahmen, die einen bestimmten methodischen Ansatz und eine kulturelle und chronologische Parametrisierung des relevanten Materials kennzeichnen, die mit einer Reihe anderer nicht übereinstimmen.

Probleme der Interpretation der indischen Philosophie. Die Klärung des „Umfangs“ des Konzepts der indischen Philosophie durch den „Traditionalismus“ verhindert die Einbeziehung jener englischsprachigen Texte des indischen Denkens der Neuzeit und Neuzeit, die einen verwestlichten Charakter haben, sowie rein modernistischer Schriften in indischer Sprache Sprachen, die normalerweise in der breiten Geschichte der indischen Philosophie enthalten sind. „Traditionalistischer Polymorphismus“ umfasst sowohl die konfessionellen Verbindungen indischer Philosophen – innerhalb Jainismus , Buddhismus , Hinduismus , sowie Formen und literarische Gattungen des Philosophierens – in Form traditioneller Debatten, sowie Indextexte wie Abhid-Harmik-Matrizen, Basistexte (Prosa-Sutras, poetische Karikas), Kommentare und Fachabhandlungen in Altindisch (Sanskrit), Zentralindische (Pali, Prakrits) und teilweise neuindische Sprachen.

Die Betonung der „Möglichkeit der Rekonstruktion“ bedeutet, dass uns die „philosophische Materie“ der indischen Kultur nicht direkt gegeben ist, sondern durch die Anwendung europäischer Parameter auf indische ideologische Texte identifiziert werden kann, die die Einheit einiger allgemeiner Merkmale des „Allgemeinen“ darstellen Philosophie." Der hier zum Ausdruck gebrachte Ansatz ist unvereinbar mit der derzeit weit verbreiteten Idee, dass wir fremdem Kulturmaterial kein so „zu europäisches“ kulturelles Universalismus wie „Philosophie“ „aufzwingen“ sollten; aber wir müssen es aus sich selbst heraus verstehen und uns an sein inneres Gefüge „gewöhnen“. In diesem Artikel wird diese Idee sowohl aus theoretischer Sicht als unhaltbar angesehen, weil bekanntlich „die Grenzen meiner Welt die Grenzen meiner Sprache sind“, als auch aus praktischer Sicht, weil sie den Orientalismus als unhaltbar betrachtet denn Kategorien wie „Religion“, „Literatur“, „Mythologie“, „Politik“ oder „Wirtschaft“ seien nicht weniger „zu europäisch“ als „Philosophie“.

Die Berufung auf die „generischen Merkmale“ der Philosophie bedeutet die Annahme, dass sie erstens im Gegensatz zur Postmoderne existieren und nachweisbar sind; zweitens die gemeinsame Vorstellung von „indischer Philosophie“ als mystisch, „psychotechnisch“, spirituell-praktisch und „ „Kontinuum“ als Antipode des Europäischen – theoretisch, „professionell“, spekulativ und „Konflikt“ – wird als unhaltbar anerkannt. Aus theoretischer Sicht, weil bei der Leugnung der generischen Merkmale der europäischen Philosophie in der „indischen Philosophie“ Zweifel an der Legitimität der Anwendung der Kategorie „Philosophie“ selbst auf indisches Material aufkommen; aus sachlicher Sicht, weil das Material von jene indischen Texte, die einstimmig als philosophisch anerkannt werden, enthalten neben spirituellen und praktischen Einstellungen (die in der westlichen Philosophie nicht fehlen) Bereiche rein spekulativen Diskurses; Polemik ist nicht nur der indischen Philosophie inhärent, sondern stellte in Indien auch die Hauptform des „Philosophierens“ dar, und die Idee der Philosophie als einer forschungskontroversen Tätigkeit spiegelte sich sogar in indischen Definitionen der Philosophie wider (vgl. Philosophie in Indien ).

Mit „generischen Merkmalen“ der Philosophie, die für den Westen und Osten in jeder historischen Periode universell sind und auf die indische Philosophie als „Art“ anwendbar sind, ist gemeint (auch unter Berücksichtigung des Pluralismus im Philosophieverständnis europäischer Philosophen). gemeinsame Einheit Merkmale der Philosophie als theoretische Reflexion, die in solchen grundlegenden Algorithmen verwirklicht wird Forschungstätigkeit, als Kritik einer bestimmten Klasse von Urteilen und Systematisierung einer bestimmten Klasse von Konzepten, die (und das ist der Unterschied zwischen philosophischer und anderer Arten von Rationalität) auf ideologische Probleme angewendet werden, die den grundlegenden, seit der Antike etablierten Subjekten von „ Logik“, „Physik“ und „Ethik“ – Studien über Wissen, Sein und die Ziele und Werte der menschlichen Existenz.

Unter „lokalen Merkmalen“ der indischen philosophischen Mentalität verstehen wir jene Merkmale, die im Kontext der generischen Merkmale der philosophischen Rationalität verstanden werden können. Dies ist zunächst einmal die ursprüngliche spezifische dialogische Natur der indischen Philosophie, die nicht nur darin zum Ausdruck kommt, dass jede Position eines indischen Philosophen eine Alternative zur Position eines realen oder imaginären Gegners ist oder dass die Hauptgattung indischer Texte darin besteht Philosophie – Kommentar – basiert auf einem polemischen Prinzip (die gesamte Geschichte der indischen Philosophie ist die Geschichte des „diskussiven Clubs“), aber auch auf der Tatsache, dass der fünfgliedrige indische Syllogismus selbst (siehe. Avayawa ) ist im Gegensatz zum dreibegriffigen Aristotelischen dialogisch, stellt eher Überzeugung als Beweis dar und enthält Komponenten der rhetorischen Rede in Form eines anschaulichen Beispiels und einer Anwendung auf den betrachteten Fall gegenüber dem Gegner, dem Publikum und dem Schiedsrichter des Streits (in den siebengliedrigen und zehngliedrigen indischen Syllogismen werden „Knoten“ auch als „die Diskussion selbst mit dem Gegner“ bezeichnet). Ein weiteres spezifisches Merkmal der indischen Philosophie ist die anfängliche Dominanz der Spielanalyse und eine Vorliebe für formalistische Ästhetik: Die Methoden zur Konstruktion von Klassifikationen und Definitionen waren für den indischen Philosophen nicht weniger wichtig als das zu klassifizierende und zu definierende Material (in gewissem Sinne und mehr). ), und bereits in den ersten Schritten der indischen Philosophie werden in ihrem Arsenal Trilemmas, Tetralemmas und Antitetralemmas dominiert (vgl. Chatushkotika ), deren Entwicklung den Versuchen, die „gewöhnliche Logik“ zu kanonisieren, weit voraus ist. Zu den wichtigsten spezifischen Paradigmen der indischen Philosophie gehört die „End-to-End“-Differenzierung der „manifestierten“ und „unmanifestierten“ Ebenen von Diskursobjekten (vgl. Vyakta-avyakta ), sowie die konventionellen und absoluten Ebenen ihres Wissens selbst (siehe. Vyavaharika-paramarthika ). Für den indischen Philosophen sind Sein und Nichtsein, Wahrheit und Irrtum in der Regel mehrdimensional; sie offenbaren verschiedene „Quanten“ und „Qualitäten“, die die Grundlage für die Konstruktion ontologischer und erkenntnistheoretischer Hierarchien und „Pyramiden“ bilden.

Die Untergrenze der indischen Philosophie entspricht dem Anfangsstadium des Funktionierens der oben genannten allgemeinen Merkmale der Philosophie in der indischen Kultur, dem Perioden der Noch-Nicht-Philosophie vorausgehen. Es ist unmöglich, über seine Obergrenze (sowie über das Mittelalter) zu sprechen, da sie sich in Indien auch jetzt noch vermehren traditionelle Methoden, Themen und Genres von Texten der indischen Philosophie (in Sanskrit und modernen indischen Sprachen), die klar von moderner westlicher philosophischer Literatur unterschieden werden sollten.

VORPHILOSOPHISCHE ZEIT (ca. 10. – 6. – 5. Jahrhundert v. Chr.) – die Zeit der Bildung von „Baumaterialien“ für die zukünftige Philosophie. Es wird in den ideologischen Konzepten und Konstruktionen einzelner Hymnen des Rig Veda und Atharva Veda, in den kosmogonischen Zusammenhängen von Brahman und Aranyak, in den Dialogen der Upanishaden dargestellt, wo zusammen mit der Lehre von Karma , Samsara und der „höhere Weg“, die „großen Sprüche“ werden artikuliert: „Ich bin Brahman », "Das Atman ist wahrlich Brahman“, „Das bist du“, wahrscheinlich für die meditative Verinnerlichung der ihm übermittelten geheimen Wahrheit durch den Adepten über die unverständliche Einheit der spirituellen Zentren des Individuums und des Universums gedacht, denn „man kann es nicht.“ „Erkenne den Erkennenden“, was daher durch Verneinungen definiert wird: „nicht dies, nicht das ...“ (vgl Veda ). Dennoch befassen wir uns noch nicht mit den oben genannten generischen Merkmalen der Philosophie – mangels der Untersuchung weltanschaulicher Urteile und Konzepte selbst. Wenn Rishi Uddalaka selbst im „philosophischsten“ Dialog seinen Schülersohn Svetaketu davon überzeugt, dass es am Anfang ein Wesen und kein Nichtsein gab, führt er kein Argument für seine Position oder gegen die Alternative an. sondern erzählt den Mythos der „Selbstvermehrung“ des Existierenden ( Chandogya Upanishad VI.2). Das Fehlen einer Forschungsaktivität bedingt auch das Fehlen der philosophischen Objektivität selbst, die nicht vor dieser Aktivität gebildet werden kann (so wie nach der Analogie von L. Wittgenstein Schachfiguren erst mit der Erfindung erscheinen). Schachspiel).

VORPHILOSOPHIE. Während die brahmanischen Gnostiker über die „Bausteine des Universums“ und die Möglichkeiten, Samsara loszuwerden, nachdachten, waren es die gelehrten Priester im 8.–5. Jahrhundert. Chr. begann, parallele wissenschaftliche Disziplinen zum Studium heiliger Rituale und heiliger Sprache zu entwickeln. Diese ersten Erfahrungen in der Kritik von Urteilen – Dialektik und Systematisierung von Begriffen – Analytik, in ihrer Anwendung auf die Geschichte der Philosophie, können bedingt als Vorphilosophie bezeichnet werden. Sie versammelten sich zu ihren „Turnieren“, die oft von lokalen Herrschern organisiert wurden, diskutierten besondere Probleme der Ritualwissenschaft und appellierten an das Publikum und die Schiedsrichter, wobei sie sich allgemeingültiger rationaler Argumentation zuwandten, oft in syllogistischer Form. Dieselben Gelehrten klassifizierten und hierarchisierten die Elemente und Ebenen von Sprache, Texten und Opfern und verwendeten manchmal sogar die Mittel der Metasprache, um sie zu beschreiben. Wenn sich die indische „Vorphilosophie“ mit ideologischen Themen ohne die Mittel der Rationalität befasste, dann setzte die „Vorphilosophie“ diese Mittel auf nicht-ideologisches Material um.

Die ANFANGSZEIT DER PHILOSOPHIE im eigentlichen Sinne – als Anwendung dieses Werkzeugkastens auf ideologische Probleme – reicht zurück in die Zeit der spirituellen und kulturellen Krise der Mitte. 1. Jahrtausend v. Chr., die Shraman-Ära der indischen Zivilisation, so genannt aufgrund des lawinenartigen und fast synchronen Auftretens vieler asketischer Gruppen (Sanskrit śramana, Pali samañña – Asket), von denen jede ihr eigenes Programm zur Erreichung des Höchsten herausbrachte gut und die Mehrheit - im Gegensatz zu den Brahmanisten. Die Gründe für die schramanische „Revolution“ waren die Krise des feierlichen Rituals und die neue Beziehung zwischen den Indo-Ariern und dem nichtarischen Substrat sowie der Beginn (relativ später) der städtischen Zivilisation, aber der wichtigste Grund war die Expansion des intellektuellen Pluralismus über die Grenzen der Debatte der Priesterkollegien hinaus. Wenn die Frage aufgeworfen wird, was oder wen die Götter der vedischen Hymnen tatsächlich verkörpern und ob diese Hymnen außerhalb der rituellen Handlung von Bedeutung sind, dann ist es von hier aus nur ein Schritt zur nächsten Frage: Sind diese Handlungen und Handlungen selbst? notwendig, um das Gemeinwohl zu erreichen? Es war dieses Problem, das die spirituelle Elite in „Dissidenten“ und Traditionalisten spaltete, die sich vor einem Publikum der gesamten indischen Gesellschaft mit allgemeingültigen Argumenten auseinandersetzen mussten.

DIE ZEIT DER SCHULBILDUNG umfasst mehrere historische Epochen (4. Jahrhundert v. Chr. – 2. Jahrhundert n. Chr.). Sein Diskussionshintergrund wird durch den großen Gegensatz der Richtungen Nastika und Astika bestimmt, die für sich genommen keine eigenständigen Einheiten bilden, sondern sich im Prozess der ständigen Pluralisierung befinden. Nach der ersten durch die Gruppe verursachten Spaltung der buddhistischen Gemeinschaft Mahishasaki und das wichtigste buddhistische Schisma des 4. Jahrhunderts. Chr., was zur Spaltung der Gemeinde in „Reformer“ führte Mahasanghikas und „orthodox“ Sthaviravadas , Jede dieser Formationen hat viele Zweige (im historischen und philosophischen Kontext war die Gründung der Schule im 3. Jahrhundert v. Chr. die bedeutendste). Sarvastivadas ). Im 4.–3. Jahrhundert. Chr. Die erste Spaltung der Jain-Gemeinschaft ist geplant, verbunden mit dem Namen des achten „Patriarchen“ der Jains, Bhadraboku, und zwar im 1. Jahrhundert. Nach Angaben der Jain-Legenden nahm die Spaltung der Shvetambaras und Digambaras n. Chr. Gestalt an. Unter den brahmanischen Bewegungen sticht hervor Samkhya , deren Anfänge bis in die Shraman-Zeit zurückreichen; indirekte Beweise deuten darauf hin Anfangsstadien Vaisesikas ,nyai ,mimansas ,Vedanta.

KLASSISCHE ZEIT der indischen Philosophie (2.–5. Jahrhundert) – die Ära des anfänglichen Systemaufbaus, die in der Bildung grundlegender Texte bei den Jains sowie in den Schulen des Buddhismus und Brahmanismus verwirklicht wurde. Im 2. Jahrhundert. Jain-Stil „Tattvarthadhigama Sutra“ , im 2. und 3. Jahrhundert sowohl von den Shvetambaras und Digambaras als auch von den Vaisesika-Sutras akzeptiert. – Mimamsa- und Karika-Sutras Madhyamiki , im 3.–4. Jahrhundert. - Nyaya- und Vedanta-Sutras, im 4. Jahrhundert. - der grundlegende Text des Yogacara „Madhyantavibhagasutra“ von Asanga aus dem 4.–5. Jahrhundert. – Sutras Yoga und Karika Samkhya – die älteste philosophische Tradition konnte den Grundtext später als alle anderen vorlegen. Die Bedeutung der Grundtexte bestand darin, das Erbe der jeweiligen Traditionen zu vereinen und ihre Grundlehren zu „festhalten“, die Gegenstand der weiteren Exegese sein sollten. Bedeutende Ereignisse waren die Entstehung der Schule der buddhistischen Logik und Erkenntnistheorie im Rahmen von Yogacara, deren „Sutras“ zu „Pramana-samucchaya“ wurden. Dignaghi und der grammatikalisch-vedantische Text „Vakyapadia“ Bhartrihari (5. Jahrhundert).

Frühe Schulperiode der indischen Philosophie (5.–9. Jahrhundert) – die Ära der Zusammenstellung normativer Kommentare zu grundlegenden Texten, wodurch diese zu „vollständigen“ philosophischen Systemen werden – Darshans. Kommentare lösen zwei Hauptaufgaben – die Interpretation des Inhalts grundlegender Texte und die Konstruktion neuer philosophischer Lehren auf ihrer Grundlage. In einer Reihe von Fällen wurden kommentarartige Abhandlungen zusammengestellt – wie im Vaisheshika, wo „Padart-hadharmasangraha“ Prashastapadas wurde „angehängt“. Vaisheshika Sutram , aber tatsächlich handelte es sich um eine eigenständige Komposition. Zu den weiteren berühmten Abhandlungen gehörten die sieben Werke des buddhistischen Logikers Dharmakirti. In der Kommentarpolemik „Jeder mit jedem“ sticht die permanente Diskussion von Nayaikas und buddhistischen Logikern hervor; Die Mimansakas und Vedantisten nahmen eine entschiedene Haltung gegenüber der Ablösung des Buddhismus ein. Auch innerhalb einzelner Systeme hat sich ein Prozess der Polarisierung herausgebildet. In Madhyamika im 6.–7. Jahrhundert. Es gab eine Unterteilung in Prasangika und Heiratsvermittler ; in Mimamsa im 7. Jahrhundert. Schulen Kumarils Und Prabhakars in fast allen wichtigen Fragen gespalten, fast wie verschiedene Darshans; in Vedanta nach Kommentartätigkeit Shankaras (7.–8. Jahrhundert) entsteht eine Schule des absoluten Monismus Advaita Vedanta , der sich bald ebenfalls in zwei „Ströme“ aufteilt, und zwar im 9. Jahrhundert. Die Schule von Bhaskara, die sich Advaita widersetzt, wird gegründet und weigert sich, die empirische Welt als Ergebnis kosmischer Unwissenheit zu betrachten.

Die Zeit der „Hochschule“ (9.–15. Jahrhundert) war geprägt von der allmählichen „Vertreibung“ des Buddhismus aus Indien und dementsprechend einer gravierenden Verengung des Kreises der realen Teilnehmer des indischen „Diskussionsclubs“, der Entstehung von Enzyklopädisten Philosophen wie Vachaspati Mishra (9. Jahrhundert), der in den Traditionen der fünf brahmanischen Systeme arbeitete, sowie die Schaffung von Synthesen wie Nyaya-Vaisesika und „neues Nyaya“ Gangeshi Upadhyaya (13. Jahrhundert), dessen Errungenschaften mit der modernen Logik verglichen werden. Zu den wichtigsten Neugründungen gehört die Schule Kaschmir-Shaivismus (aus dem 9. Jahrhundert) sowie die Vedanta-Schulen, die sich Advaita widersetzten: aus dem „begrenzten Monismus“ von Bhaskara hervorgegangen bheda-abheda Nimbarki (11. Jahrhundert), Vishishta-Advaita Ramanuja (11.–12. Jahrhundert) und „dualistisch“ dvaita-advaita Madhva (13. Jahrhundert). Diese Periode der indischen Philosophie ist durch einen ausgeprägten Synkretismus gekennzeichnet (Vedanta-Schulen nutzen bereitwillig Samkhya-Modelle, Samkhya – die Bestimmungen und Paradigmen des Advaita Vedanta usw.). Dieser Trend vertieft sich: Es reicht aus, das Beispiel von Vijnyan Bhiksha (16. Jahrhundert) zu nennen, der versuchte, ein System des Yoga-Sankhya Vedanta aufzubauen. Es stellte sich heraus, dass die ursprüngliche Kreativität nur dem neuen Nyaya zufiel: Raghunatha Shiromani (17. Jahrhundert) und seinen Anhängern.

Die Hauptdiskussionsthemen während der Shramana-Zeit waren: Sind der Atman und die Welt ewig? Hat das Universum Grenzen? Sind Seele und Körper eins? Sind menschliche Handlungen wirksam? Gibt es „ungeborene“ Wesen? und existiert das „Vollkommene“ nach dem Tod?; optional: Was sind die Ursachen für die Bewusstseinszustände des Einzelnen? In welcher Beziehung stehen sie zum Wissen und zum Atman? usw. Der problematische Fundus der indischen Philosophie der Ära der frühen und „hohen“ Scholastik hat sich im Vergleich zum Shramanian deutlich verändert. Es geht auch aus den beliebtesten Diskussionsthemen hervor, aber da sich ihr Kreis nicht nur verändert, sondern auch bis zur Unkenntlichkeit erweitert hat, empfiehlt es sich, uns hier nur auf die wichtigsten „allindischen“ philosophischen Themen zu beschränken. Da die indische Philosophie selbst die disziplinäre Struktur des philosophischen Diskurses nicht kannte, empfiehlt es sich, diese „allindischen“ philosophischen Themen innerhalb der äußerst weiten Parameter der antiken Einteilung der philosophischen Subjektivität in die Bereiche „Logik“, „Physik“ zu verteilen. “ und „Ethik“.

„LOGIK“ kann (wie es die antiken Philosophen taten) in Logik im eigentlichen Sinne und Erkenntnistheorie unterteilt werden, wobei zu ihnen semantische Probleme hinzugefügt werden. 1. Diskussionen über Logik lassen sich bequem am Beispiel eines gebräuchlichen indischen Syllogismus veranschaulichen:

(1) Der Hügel brennt;

(2) Weil es raucht;

(3) Alles, was raucht, wird entzündet, zum Beispiel eine Kohlenpfanne;

(4) Aber der Hügel raucht;

(5) Daher wird es gezündet.

Wenn die Nayaikas darauf bestanden, dass alle Begriffe dieses Syllogismus notwendig seien, dann glaubten die buddhistischen Logiker, dass sie vollständig auf drei reduziert werden könnten: Sätze (1), (2) und (3), oder mit anderen Worten, (3). , (4) und (5) reichen für die Schlussfolgerung bereits völlig aus. Es ist offensichtlich, dass die Gegner unterschiedliche Vorstellungen über die Natur des Syllogismus äußerten: Der erste sah darin ein Mittel zur Überzeugung, der zweite einen Beweis (der Versuch, Logik von Rhetorik zu trennen, geht genau auf die Ära von Dignaghi zurück). Darüber hinaus waren die Darshans in der Interpretation des Hauptmechanismus der Schlussfolgerung – Punkt (3) – geteilter Meinung: Die Vedantis glaubten, dass die „Begleitung“ des größeren Begriffs mit der Mitte ( vyapti ) kann durch einfache Induktion gerechtfertigt werden, Nayaika-Realisten – durch eine reale Verbindung zwischen zwei realen „Dingen“, „Rauchigkeit“ und „feurig“, buddhistische Nominalisten – durch die Anerkennung nur einiger apriorischer Beziehungen für „Rauch“ und „Entzünden“ stehen im Zusammenhang zwischen Wirkung und Ursache.

2. Das Hauptdiskussionsfeld in der Erkenntnistheorie wurde durch „Diskrepanzen“ im Zusammenhang mit den Wissensquellen bestimmt ( pramanas ) sollten als zuverlässig und „atomar“ betrachtet werden – nicht auf andere reduzierbar. Charvaka-Materialisten erkannten als solche nur die Sinneswahrnehmung ( pratyaksha ), Buddhisten und Vaisesikas fügten auch Schlussfolgerungen hinzu ( Anumana ), Samkhyaikas und Yogins – mündliches Zeugnis ( Shabda ), nayaiki - Vergleich ( upamana ), Die Mimaṇṣakas und nach ihnen die Vedāntins nahmen ebenfalls an ( arthapatti ), Nichtwahrnehmung (Anupalabdhi), intuitive Vorstellungskraft ( pratibha ), Legende (wie zum Beispiel: „Man sagt, dass ein Dakshini auf einem Banyanbaum lebt“), Korrespondenz (wie zum Beispiel: „Ein Meter hat einhundert Zentimeter“) und auch Gesten (als Mittel zur nonverbalen Übermittlung von Informationen). ). Jeder vorherige der aufgeführten Darshans kritisierte jeden nachfolgenden für die Einführung „zusätzlicher“ Wissensquellen, die auf die Haupt-„Komponenten“ reduziert werden können, und jeder nachfolgende bewies deren Unreduzierbarkeit auf andere. Die bequemsten Ziele für Kritiker waren die extremen Positionen der „Minimalisten“-Charvakas und „Maximalisten“-Mimansakas. Das Thema der gesamtindischen Diskussion war die Beziehung zwischen Wahrnehmungs- und diskursivem Wissen: Jainisten betrachteten Wahrnehmung und Folgerung im Allgemeinen als einen einzigen kognitiven Prozess (und unterschieden sie nur als seine Stufen); Yogacara-Buddhisten schufen eine unüberbrückbare Kluft zwischen ihnen, da sie sie für genetisch unterschiedlich und für die Wahrnehmung der Existenz, wie sie ist, und die Aktivität der „konstruktiven Vorstellungskraft“ verantwortlich hielten; Die Nayaikas und Mimamsakas unterschieden zwei Stufen der Wahrnehmung selbst, in der ersten eine reine Reflexion des Objekts, in der zweiten seine Einführung in das Raster der generischen Merkmale usw. ( nirvikalpa–savikalpa ,pratyaksha ). Zum Problem der Kriterienologie wurden vier „Tetralemma“-Positionen identifiziert. Die Mimansakas (gefolgt von den Samkhyaikas) glaubten, dass die Wahrheit und Falschheit jedes kognitiven Aktes selbst authentisch sei und wir mit unserem inneren Auge die Richtigkeit und Unrichtigkeit seiner Ergebnisse wahrnehmen; Nayaikas hingegen argumentierte, dass wir auf indirektem Weg, durch Schlussfolgerung, zur Erkenntnis von Wahrheit und Falschheit gelangen; Buddhisten und Vedantisten befanden sich näher an Zwischenpositionen: Die ersteren glaubten, dass nur das Falsche authentisch sei, die letzteren glaubten, dass nur die Wahrheit authentisch sei.

Diskussionen über die Interpretation fehlerhafter Wahrnehmung lassen sich am besten am klassischen Beispiel eines gefalteten Seils veranschaulichen, das jemand im Dunkeln für eine Schlange hält. Buddhisten sahen hier einen Fall der illusorischen Identität zweier Dinge, die Nayaikas und Vaisheshikas betonten den Moment der „Wiederbelebung“ eines zuvor wahrgenommenen Bildes, die Prabhakara-Schule – die Nichtdifferenzierung von Wahrnehmung und Erinnerung, die Kumarila-Schule – eine falsche Verbindung in der Subjekt-Prädikat-Beziehung („Das ist eine Schlange“) zweier realer Dinge. Advaita-Vedantisten kritisierten alle genannten Diskussionsteilnehmer scharf dafür, dass sie keine Antworten gegeben hatten Hauptfrage- wie genau erscheint die Schlange, zumindest für einen Moment, an der „Stelle“ des Seils – und gab an, dass sie dort erscheint in diesem Fall nicht nicht existent (denn sie erschien tatsächlich für einen Moment und löste das Gefühl des Entsetzens aus, das ein einfacher Gedächtnisverlust oder eine falsche Zuschreibung nicht hervorrufen können) und nicht existent (andernfalls würde die verängstigte Person im nächsten Moment nicht erkennen, dass sie es wirklich tut existiert nicht), und daher kann ihre Existenz als „unbeschreiblich“ beschrieben werden. Es ist klar, dass wir reden überüber den Übergang vom erkenntnistheoretischen zum ontologischen Aspekt des Problems (die gesamte empirische Welt ist weder trocken noch nicht existent).

3. Das wichtigste semantische Problem war die Art der Verbindung zwischen dem Wort und seinem Referenten. Wenn die Nayaikas und Vaisesikas am Konventionalismus festhielten und glaubten, dass das Wort „Kuh“ nur aufgrund menschlicher Zustimmung mit dem entsprechenden Tier in Verbindung gebracht wird, dann waren die Mimamsakas davon überzeugt, dass sie durch „natürliche“ Bindungen verbunden waren, die nicht konventionell waren, sondern ewig. Wenn sie ewig sind, dann sind auch die Prinzipien, die sie verbinden, ewig, einschließlich der Worte, die als anfangslos betrachtet werden sollten. Die Mimamsakas begegneten den Einwänden ihrer Gegner, dass Worte vom Sprecher produziert würden, mit einem Gegeneinwand: Sie werden nicht produziert, sondern nur manifestiert. Diese Lehre sollte eine andere (hier solidarisierten sich die Vedantisten mit den Mimamsakas) begründen – die Lehre von der Ursprungslosigkeit der Veden, die aufgrund der Abwesenheit eines Autors und insbesondere von Autoren unfehlbar sind, worauf die Nayaikas und Vaisheshikas bestanden An. Ein weiteres Problem: Besteht die Bedeutung eines Satzes aus der Bedeutung seiner konstituierenden Wörter oder enthält er mehr als deren Summe? Die Prabhakara-Schule nahm den zweiten Platz ein, die Kumarila-Schule nahm den ersten Platz ein und die Nayaikas vertraten eine Kompromissposition.

„PHYSIK“ indischer Philosophen umfasst ein breites Spektrum von Problemen, die bedingt (anhand der Thematisierungen der europäischen Philosophie des New Age) zwischen Ontologie, Anthropologie, Kosmologie und Theologie verteilt werden könnten.

1. Unter den Diskussionen über ontologische Probleme – bezogen auf die grundlegenden Merkmale und Seinsweisen – sticht die Debatte über den existenziellen Status von Universalien hervor, die für die mittelalterliche indische Philosophie kaum weniger relevant waren als für die zeitgenössische westliche Philosophie. Buddhisten verteidigten den extremistischen Nominalismus, der nicht nur die Existenz von Universalien außerhalb der Dinge leugnete, sondern auch deren Identität selbst – Klassen von Dingen wurden durch die Negation ihrer Negationen definiert ( apoha-vada ); Prabhakaras Schule stand dem Konzeptualismus nahe und glaubte, dass Universalien eine positive Natur hätten, reduzierte sie jedoch auf die objektive Ähnlichkeit der Dinge; Die Samkhyaiks gaben zu, dass Universalien vor und nach einzelnen Dingen existieren, leugneten jedoch deren Ewigkeit; Schließlich hielten die Nayaikas am extremistischen Realismus fest und betrachteten Universalien nicht nur als anfangslos und ewig, sondern als getrennte, zugängliche Dinge Sonderformen Wahrnehmungen, zusammen mit der inhärenten Beziehung, die sie mit empirischen Dingen verbindet. Es ist natürlich, dass die hitzigsten Diskussionen zwischen den extremen „Parteien“ der Buddhisten und Nayaikas stattfanden.

Ein weiteres Problem bezog sich auf den ontologischen Status der Nichtexistenz. Die Aussage: „Es steht kein Krug auf dem Tisch“ wurde von Buddhisten interpretiert als: „Es ist kein Krug vorhanden“ und von Vaisesikas als: „Es ist kein Krug vorhanden.“ Für Ersteres ergibt sich die Nichtexistenz von etwas aus der mangelnden Wahrnehmung seiner möglichen Zeichen; für Letzteres ist die Nichtexistenz nicht nur „kontextuell“, sondern hat auch eine unabhängige Realität (daher wird sie zu einer separaten Kategorie). , und sogar „existentiell“, weil man zwischen seinen Varietäten unterscheiden kann, die normalerweise die Nummer vier haben (siehe Abhava ). Das Problem der Dunkelheit war auch typologisch naheliegend: Für Nayaikas ist es nur eine Negation des Lichts, für Vedantins ist es eine positive Essenz.

2. Die Hauptdiskussionen in der Anthropologie betrafen die Existenz, Menge und Eigenschaften des spirituellen Prinzips des Individuums – Atman. Die Charvaka-Materialisten und fast alle Buddhisten bestritten dies (letztere stimmten manchmal zu, es auf der Ebene der konventionellen Wahrheit anzuerkennen); „heterodoxe“ Vatsiputri-Buddhisten akzeptierten so etwas wie einen Pseudo-Atman ( Pudgala ) das Gesetz der Vergeltung erklären; Jains, Nayaikas, Vaisesikas und Mimamsakas betrachteten ihn als numerologisch unendlich vielfältiges und aktives Subjekt des Wissens und Handelns; Sankhyaikas und Yogis – vielfältiges und reines Licht, völlig passiv (alle Funktionen werden dafür von der Mentalität ausgeführt) Antahkarana ); Vedantisten - eins und reines Bewusstsein. Buddhisten debattierten mit Brahmanisten (und ihren eigenen „Ketzern“), Vedantisten sowohl mit „Aktivisten“ als auch mit Samkhyaikas, und letztere wiederum versuchten, die Unmöglichkeit der Einheit des Atman durch Unterschiede in der Existenz einzelner Individuen zu rechtfertigen. Die Brahmanisten kritisierten auch das Konzept der Jains, die die Seele betrachteten jiva proportional zum Körper: Sie machten sie darauf aufmerksam, dass eine solche Seele „elastisch“ sein muss, indem sie sich in einer Inkarnation auf die Größe eines Elefanten ausdehnt und in einer anderen auf die Größe eines Wurms schrumpft. Meinungsverschiedenheiten betrafen auch die Zusammensetzung des menschlichen Körpers: Die Nayaikas bestanden darauf, dass er nur aus Erdatomen bestehe, die Sankhyaikas darauf, dass alle fünf Primärelemente seine Ursachen seien.

3. Diskussionen über die Erklärung der Welt drehten sich hauptsächlich um das Problem der Entstehung des Universums und standen in direktem Zusammenhang mit Kausalitätstheorien. Buddhisten schlugen vor, die Welt als eine serielle Abfolge von „Punkt“-Ereignissen zu betrachten, und verteidigten die Interpretation der Wirkung als Zerstörung der Ursache ( asatkarya-vada ); Nayaikas, Vaisesikas und teilweise Mimamsakas sahen die Quellen der Welt in Atomen, die durch die Wirkung von ihnen äußeren Faktoren „zusammengesetzt“ und „getrennt“ werden – entsprechend ihrer Lehre von der Wirkung als Neuanfang im Vergleich zu ihren Ursachen , mit dem es als Ganzes und in Teilen korreliert (arambhaka-vada); Samkhyaikas und Yogis stellten das Universum als Manifestation der Urmaterie dar prakriti – Sie betrachteten die Wirkung als eine echte Transformation und „Offenbarung“ der Ursache ( parinama-vada ); Schließlich vertraten die Anhänger des Advaita-Vedantismus die Auffassung, dass die Welt eine illusorische Projektion des Absoluten Brahman sei, die durch kosmische Illusion geschaffen wurde – die Ursache wird ihrer Meinung nach nur scheinbar in ihre „Wirkungen“ umgewandelt ( vivarta-vada ).

4. Im Zusammenhang mit der rationalen Theologie wurden in der indischen Philosophie mehrere Positionen identifiziert. Diskussionen wurden hauptsächlich zwischen denen geführt, die die Existenz des Göttlichen erkannten ( isvara-vada ) - Nayaikas, Vaisesikas, Yogis, Vedantisten und diejenigen, die es leugneten ( nirishvara-vada ) – Materialisten, Jains, Buddhisten, Samkhyaikas, Mimansakas. Aber auch im Rahmen des „Theismus“ (von Theismus kann hier nur in Anführungszeichen gesprochen werden, da die indische Philosophie so etwas wie den christlichen Kreationismus nicht kannte, mit allen Konsequenzen, die das Fehlen dieses Konzepts mit sich brachte) wurden mehrere Modelle unterschieden: Ishvara - „Erster unter Gleichen“ spiritueller Prinzipien als reine Subjekte, gleichgültig gegenüber der Welt (Yoga); Ishvara ist der Architekt der Welt und der Designer, der die Erschaffung von Dingen aus ihren „Komponenten“ gemäß dem Gesetz des Karma (Vaisheshika und Nyaya) organisiert; Ishvara als Personifikation des unpersönlichen Absoluten, der Designaktivitäten im Spiel ausführt ( Leela ), mit Hilfe der kosmischen Illusion (Advaita Vedanta).

„ETHIK“ wurde in den Diskussionen indischer Philosophen zwischen ethischen Fragen im eigentlichen Sinne (der Universalität moralischer Gebote und der Motivation des Pflichtgefühls) und der Soteriologie als Lehre vom höchsten Ziel der menschlichen Existenz verteilt.

1. Unter den tatsächlichen Ethische Probleme diskutierte die Frage der zwingenden Notwendigkeit des Gesetzes der Nichtverletzung - ahimsa im Zusammenhang mit der moralischen Legitimität der Durchführung ritueller Anweisungen, die die Möglichkeit ihrer Verletzung (bei bestimmten Opfern) implizierte. Jainas, Buddhisten und Samkhyaikas betrachteten die Anforderungen des Ahimsa-Gesetzes als bedingungslos und leugneten daher die Möglichkeit einer Rechtfertigung für seine Verletzung, selbst für „heilige Zwecke“. Die Mimansakas hingegen bestanden auf der Unveränderlichkeit ritueller Vorschriften und glaubten, dass diese als die eigentliche Quelle angesehen werden sollten Dharma , Dann sollten die von ihnen begangenen Verstöße gegen Ahimsa als völlig legitim angesehen werden. Eine weitere Diskussion wurde im Rahmen der Mimansa selbst geführt: Die Kumarila-Schule betrachtete die dafür versprochenen Früchte als Hauptmotiv für die Erfüllung ritueller Anweisungen, und die Prabhakara-Schule betrachtete den Wunsch, Pflichten um der Pflicht selbst und der damit verbundenen Pflichten willen zu erfüllen besonderes Gefühl Zufriedenheit.

2. In der gesamtindischen Debatte über die Interpretation der Natur der „Befreiung“ ( Moksha ) Die Mehrheit der Stimmen wurde dafür abgegeben, die Befreiung von Leiden, Samsara und karmischer „Verbundenheit“ als radikale Beendigung aller Emotionalität und des individuellen Bewusstseins zu verstehen. Diese Schlussfolgerung ergibt sich nicht nur aus dem Konzept des Nirvana als „Auslöschen“ aller Lebenskraft im klassischen Buddhismus, sondern auch aus den Formulierungen der meisten Nyaya Vaisheshika-Philosophen, die den Zustand der „Erlösung“ manchmal mit dem Austrocknen des Feuers nach dem Tod verglichen Verbrennung von Brennstoff und vom Konzept der endgültigen Eliminierung in Samkhya und Yoga und von den Ideen der Mimamsakas. Dieser Position widersprachen die Interpretationen einiger Vaishnava- und Shaivite-Schulen (zum Beispiel glaubten die Pashupatas, dass in „Befreiung“ der Besitz der Vollkommenheiten Shivas erreicht wird) und vor allem Advaita-Vedantisten, die „Befreiung“ verstehen. als das Bewusstsein des Einzelnen seiner Identität mit dem Absoluten, was Glückseligkeit (ananda) ist. Es kam zu schweren Auseinandersetzungen zwischen den Gegnern. Vatsyayana in „Nyaya-bhashye“ untermauert die Ansicht, dass Glückseligkeit nicht anders verstanden werden sollte als das Aufhören von Leiden, und wenn wir bedenken, dass es Vergnügen bedeutet, dann sollte sich ein solcher Zustand in keiner Weise von Samsara und dem Vedantismus unterscheiden Mandana Mishra begründete die Rechtswidrigkeit der Identifizierung von Positiv Gefühlslage ohne negative. In der Einleitung zu Sridharas Nyaya-kandali argumentiert das Vaisesika, dass es nicht ausreicht, auf der Grundlage der Autorität der Upanishaden für „Glückseligkeit“ zu argumentieren, da es ratsam ist, auf diese Texte zurückzugreifen, wenn wir keine anderen Wissensquellen mehr haben. Allerdings der Nayyaik, der Sridhara vorausging Bhasarvajna lehnte die „negative“ Definition von Moksha ab und bestand darauf, dass in diesem Zustand sowohl Bewusstsein als auch Glückseligkeit zu finden seien. Aber die späteren Samkhyaikas lösten dasselbe Problem auf genau umgekehrte Weise: Glück kann nicht das Ziel der menschlichen Existenz sein, weil es untrennbar mit Leiden verbunden ist.

Bleibt das individuelle Bewusstsein in der „Befreiung“ erhalten? Sankhyaikas, Yogis und Vaisesikas stimmten mit den Vedantisten überein und beantworteten diese Frage aus unterschiedlichen Gründen mit Nein. Den Samkhyaikas zufolge ist Bewusstsein das Ergebnis der Vereinigung des spirituellen Subjekts mit ihm fremden Faktoren, daher muss das befreite „reine Subjekt“ bereits außerhalb des Bewusstseins sein; Den Vedantins zufolge ist „Befreiung“ die Verschmelzung des Individuums mit dem Absoluten, so wie der von einem Topf eingenommene Raum nach Shankaras Analogie mit dem Raum des Raumes verschmilzt, nachdem er zerbrochen wurde. Sie wurden von „theistischen“ – sowohl Vaishnava- als auch Shaivite-Bewegungen bekämpft, von denen viele positiv die Möglichkeit betrachteten, den höheren Zustand als die Kopräsenz und Korrespondenz von „befreiten“ Seelen und dem Göttlichen zu verstehen, und teilweise von Jains, in denen Jede „befreite“ Seele stellt die ihr ursprünglich innewohnenden Qualitäten der Allwissenheit und Macht wieder her.

Können wir zu Lebzeiten auf eine vollständige „Befreiung“ hoffen? Die meisten Nayaikas und Vaisheshikas glaubten, dass dies nur mit der Zerstörung der Körperhülle desjenigen geschieht, der wahres Wissen erlangt hat. Uddyotakara und die Samkhyaikas unterschieden jedoch sozusagen die erste „Befreiung“ und die zweite: Die vorläufige ist in der letzten Inkarnation desjenigen möglich, der Wissen erlangt hat, die endgültige – nach seinem physischen Tod (Uddyotakara glaubte das). In der ersten Phase sind die verbleibenden „Früchte“ des angesammelten Karmas noch nicht erschöpft. Die Vedantisten verteidigten am konsequentesten das Ideal der „Befreiung während des Lebens“: Die bloße Anwesenheit eines Körpers als Restfrucht karmischer Samen verhindert nicht die Befreiung seines Trägers.

Auch in der Debatte über die relativen „Verhältnisse“ der Erfüllung ritueller Vorschriften und der Wissensdisziplin als Mittel zur Erlangung der „Befreiung“ kristallisierten sich drei Positionen heraus. Konsequente Nonkonformisten waren hier neben Jainas und Buddhisten, die die brahmanische Ritualpraxis grundsätzlich ablehnten, auch Samkhyaikas und Yogis, die darin nicht so sehr Bedingungen für „Befreiung“, sondern im Gegenteil für „Versklavung“ im Samsarismus sahen . Shankara, Mandana Mishra und andere frühe Vedantins nahmen eine Zwischenposition ein: Nur Wissen ist „befreiend“, aber korrekte Ausführung Ritualvorschriften „reinigen“ den Adepten auf dem Weg zum höchsten Ziel. Die Mimansakas als Ideologen des Ritualismus sowie einige Nayaikas bestanden in größerem Maße auf der Notwendigkeit eines „Wegs des Handelns“. Dementsprechend bestanden diejenigen, die der rituellen Praxis treuer waren, nicht darauf, dass die Bedingung für „Befreiung“ die Trennung aller Verbindungen zur Welt sei, während ihre Gegner in dieser Angelegenheit teilweise eher zu Rigorismus neigten und das „klösterliche“ Ideal verteidigten.

Die Unstimmigkeiten hingen damit zusammen, ob die eigenen Anstrengungen des Adepten zur „Befreiung“ ausreichten oder ob darüber hinaus auch die Hilfe des Göttlichen erforderlich war. Die vollständige „Selbstbefreiung“ wurde von Jains, „orthodoxen“ Buddhisten, Samkhyaikas und Mimansakas befürwortet. Mahayana-Buddhisten, Yogis, Vaishnava- und Saivite-Schulen, Vertreter des „theistischen Vedanta“ sowie einige Nayaikas (Bhasarvajna und seine Anhänger) akzeptierten in unterschiedlichem Maße die Notwendigkeit der Hilfe vom Pantheon. Diejenigen, die diese Hilfe für notwendig hielten, teilten sich ebenfalls in „Radikale“ und „Gemäßigte“ auf: Erstere hielten im Gegensatz zu Letzteren überhaupt keine menschliche Anstrengung für notwendig und verstanden „Befreiung“ als reines „Geschenk“. Es wurden auch Diskussionen zwischen Vedantisten und Mimamsakas zu dem Problem geführt: Ist es überhaupt möglich, durch irgendeine Anstrengung das höchste Gut zu „verdienen“? Die Vedantisten glaubten im Gegensatz zu den Mimansakas, die glaubten, dass es zusätzlich zum Wissen durch die genaue Erfüllung heiliger Anweisungen entwickelt wird, ohne die vorgeschriebenen Handlungen abzulehnen, dass es so spontan verwirklicht wird, wie ein Mädchen plötzlich entdeckt, dass sie es ist hat eine längst vergessene Goldkette.

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V. K. Shokhin

INDISCHE PHILOSOPHIE DER NEUEN UND ZEITGENÖSSISCHEN ZEITEN. Mit dem Namen wird meist die Entstehung und Entwicklung der indischen Philosophie der Neuzeit in Verbindung gebracht R. M. Roy , der Begründer des Trends, der in dominierte Philosophisches Leben Indien 19. Jahrhundert, später genannt Neo-Vedantismus. Es wird jedoch die Meinung geäußert, dass der erste Theoretiker des New Age der namenlose Autor der vermutlich zwischen 1775 und 1785 in Bengalen verfassten religiösen und philosophischen Abhandlung „Mahanirvanatantra“ war aktive Ablehnung des Polytheismus, die Forderung nach dem Glauben an einen einzigen persönlichen Gott und eine Orientierung an streng spiritueller Verehrung. Es wird angenommen, dass Roy stark vom Mahanirvana-Tantra beeinflusst wurde.

Roy sowie seine Gleichgesinnten und Anhänger im 19. Jahrhundert. (D. Tagore, K. C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda und andere) verließen sich trotz aller Meinungsverschiedenheiten auf Vedanta, obwohl sie es für möglich hielten, seine Elemente mit Elementen anderer Darshanas (meistens Samkhya, Vaisheshika und Nyaya) zu kombinieren. Die Erkenntnis der tiefen Einheit von Mensch und Welt im spirituellen Grundprinzip und der inneren Beziehung zwischen Brahman und Welt bilden die Grundlage ihrer ontologischen Ansichten. Der Fokus liegt auf der rationalen Erkenntnis, die in Konzepten, Urteilen und Schlussfolgerungen auftritt, und der Forderung, den Anspruch der Orthodoxen auf die Unfehlbarkeit, Einzigartigkeit und Exklusivität der Shruti (vedischen Texte) zu beschränken und gleichzeitig die „überrationalen“ kognitiven Fähigkeiten des Menschen anzuerkennen und sein Bedürfnis nach heiliger Schrift lag ihren erkenntnistheoretischen Ansichten zugrunde. Weltanschauung und Weltanschauung der Theoretiker des 19. Jahrhunderts. wurde weitgehend bestimmt externe Faktoren, aufgrund der Besonderheiten der kolonialen Situation des Landes. Sie lernten Lehren kennen, die auf unterschiedlichen weltanschaulichen, theoretisch-kognitiven und logisch-methodischen Prinzipien basieren. Neo-Vedantisten schufen keine unabhängigen Gesamtsysteme. Die erneute Betonung des ererbten mentalen Materials konzentrierte sich auf das Problem der Entstehung des Menschen beste Eigenschaften Neo-Vedantismus: kritische Ladung, humanistisches und moralisches Prinzip, Appell an die Realität. Aktive Aktivitäten Die Befürwortung sozialer Reformen, die im Einklang mit der Reformation des Hinduismus durchgeführt wurden, bildete den auffälligsten Aspekt ihrer Aktivitäten. Als Ergebnis für das 19. Jahrhundert. Vivekanandas Lehren beinhalten die Anerkennung der Notwendigkeit sowohl religiöser als auch sozialer Erneuerung, einer Transformation sozialer Strukturen, einer naturwissenschaftlichen Erforschung der Welt und eines gleichberechtigten Dialogs mit westliche Welt.

Auch Prozesse, die mit der Entstehung und Entwicklung des Neo-Vedantismus vergleichbar sind und untrennbar mit der Reformation des Hinduismus verbunden sind, fanden im Rahmen von statt Muslimische Tradition. Auf der Suche nach einer theoretischen Grundlage für die „Lehre der Selbsthilfe“ wandte sich Sid Ahmad Khan dem Islam zu und betonte die Notwendigkeit einer neuen Lesart des Korans. Später, in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Dichter und Denker M. Iqbal entwickelte die Idee des „perfekten Menschen“ ganz auf den Prinzipien des „rekonstruierten“ Islam.

IN moderne Zeiten Folgende Denker sowie soziale und politische Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts können als Neo-Vedantisten bezeichnet werden: M. K. Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh. Dasa ,S. Radhakrishnan. Ihre Lebenswege und ihre Schicksale waren teilweise ganz unterschiedlich: Gandhi und Ghosh (bis 1910) waren es Politiker; Tagore – ein berühmter Dichter und Schriftsteller; Ramana Maharshi – ein berühmter Yogi; Das, Bhattacharya und Radhakrishnan verbanden ihr Leben mit Universitäten, obwohl sie sich nicht immer und nicht vollständig auf die Lehre beschränkten. Trotz aller Unterschiede in ihren ursprünglichen Ideen, der Art und Weise, wie sie präsentiert wurden, und ihrem Einfluss auf das gesellschaftspolitische Leben des Landes war das Werk dieser Denker von religiösem Denken abhängig, basierte auf Vedanta und war von ethischem Pathos geprägt, das untrennbar mit ihm verbunden war die Ideen der Universalität und durchdrungen von humanistischen Ideen. Gandhi ging von der Untrennbarkeit von Religiösem und Politischem aus und begründete mit der These der Gleichsetzung von Religion und Moral in seiner Lehre die Forderung nach einer gewaltfreien Führung des Befreiungskampfes. Nachdem Ghosh besondere mystische Einsichten erfahren hatte, schuf er ein komplex strukturiertes, allumfassendes System des „integralen Yoga“, das den Prozess der Involution von Nirguna Brahman erklärt, der untrennbar mit dem Prozess der Evolution verbunden ist und als Spiritualisierung der Materie und die Entstehung von a interpretiert wird „perfekter“ Mensch, der ewig leben kann. Das Pathos der Lebensbejahung, eine freudige emotionale und ästhetische Wahrnehmung der Welt, die Freude am Reichtum der Lebenseindrücke ist die Essenz von Tagores Lesart der Upanishaden. Ramana Maharshi machte das Problem des Verständnisses der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt zum Mittelpunkt seiner Lehre, kam aber zu dem Schluss, dass Selbstbeobachtung der einzige Weg ist, sein „Ich“ zu verstehen, und hielt gleichzeitig aktive, sozial orientierte Aktivitäten für vereinbar mit dieser Art spiritueller Praxis.

Bildung der sogenannten „Akademische Philosophie“ kann auf con zurückgeführt werden. 19. Jahrhundert Bei denen, die in der Mitte gebildet sind. 19. Jahrhundert Die drei Zentraluniversitäten lehrten nicht nur klassische Darshans, sondern auch westliche philosophische Systeme. Der Umgang mit westlichen Lehren war selektiv. In den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. Besonders einflussreich waren die Ideen des Positivismus J. Mill Und G. Spencer , Utilitarismus I. Bentham , Intuitionismus A. Bergson. Indische Intellektuelle fühlten sich von Bergsons Wahrnehmung der Realität angezogen, die im Einklang mit ihrer Weltanschauung stand und ausschließlich auf Intuition basierte, die als spezifische Fähigkeiten des Geistes verstanden wurde und weder auf Sinneserfahrungen noch auf Sinneserfahrungen reduziert werden konnte logisches Denken. Die Systeme wurden später mit Begeisterung aufgenommen Hegel Und Kant , denn Hegels Idee des Absoluten Geistes schien mit dem vedantischen Verständnis von Nirguna Brahman vergleichbar zu sein, und Hegels Interpretation der Beziehung zwischen Religion und Philosophie schien mit dem traditionellen Verständnis von Religion als „Praxis der Philosophie“ und Philosophie als „Theorie“ vereinbar zu sein der Religionen.“ Kants Werk erregte vor allem wegen seiner Lehre von der moralischen Pflicht Interesse, in der man eine gewisse Verwandtschaft mit den Ideen von Mimamsa sah.

Die Arbeit von Bhattacharya, Das und Radhakrishnan stellt ein ernsthaftes Umdenken vedantischer Schemata und den Wunsch dar, das spirituelle Erbe des Ostens und des Westens kreativ zu synthetisieren, um unabhängige Systeme zu entwickeln, die in der Lage sind, das volle Ausmaß der Zusammenhänge des Universums und der Grundlagen des Menschen zu erklären Existenz in der Welt. Verschiedene Konzepte waren die Hauptbestandteile ihrer Systeme: das Konzept des Absoluten als Wahrheit, Wert und Realität (Bhattacharya); die Beziehung zwischen dem Einen und dem Vielen (Das); philosophisches Verständnis von Religion als Phänomen überwiegend ethischer Natur (Radhakrishnan). Die Beziehung zwischen dem nationalen Erbe und dem Einfluss westlicher Systeme hatte ebenfalls unterschiedliche Erscheinungsformen: Bhattacharya stützte sich bei der Interpretation des Wesens der Philosophie auf Dar-Shans und zog auch die Ideen von Kant an. Neukantianismus , logischer Positivismus; Das versuchte, die Ideen von Hegel und zu kombinieren Fichte und vedantische Vorstellungen über Weltzyklen bewahren; Bei seiner Interpretation der Wissensprobleme stützte sich Radhakrishnan nicht nur auf Vedanta, sondern auch auf Bergsons Intuitionismus.

In den 1950er–90er Jahren. ein gewisser Beitrag zur Entwicklung der Philosophie (hauptsächlich zum Verständnis der Probleme der Geschichte als Prozess, Bewegungsanreize). soziales Leben, sozialer Fortschritt, philosophische Probleme der Wissenschaft und Kultur) wurden von gesellschaftspolitischen Persönlichkeiten beigesteuert (J. Nehru, J. P. Narayan, H. Kabir). In den Werken von Mitgliedern von Ashrams und verschiedenen religiösen Organisationen wird Vedanta vorrangig berücksichtigt: Es wird als Begründung mystischer Lehren („Gesellschaft des göttlichen Lebens“); dann als einzig angemessene Rechtfertigung für universelle menschliche erhabene moralische Ideale („Ramakrishna Mission“, „Brahma Kumari“); dann als spirituelle Disziplin, die viel gemeinsam hat mit moderne Wissenschaft, jedoch über das Allgemeingültige hinausgehend empirisches Wissen die Fähigkeit, die verborgene Wahrheit zu „begreifen“ („Ramakrishna Mission“, „Advaita Ashram“ usw.). Trotzdem ab der 2. Etage. 20. Jahrhundert Philosophische Probleme werden hauptsächlich von Vertretern akademischer Kreise entwickelt, d.h. Berufsphilosophen an Universitäten und Forschungszentren.

Die moderne indische Philosophie lässt sich nicht auf ein System oder eine Richtung reduzieren. Es handelt sich um einen pluralistischen Komplex verschiedener Systeme und Lehren. Wir können über verschiedene Modelle theoretischen Denkens sprechen; der Fokus auf philosophische Klassiker bleibt erhalten; eine Neubewertung des Erbes und ein Appell an die methodischen Grundlagen westlicher Systeme sind offensichtlich (analytische Philosophie – N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; Phänomenologie und Existentialismus – J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; Marxismus – S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (Kunstwerk). Die Konzepte der Synthese und der vergleichenden Studien werden häufig verwendet, wenn vergleichende Philosophie als unabhängige Theorie mit eigenen Methoden, Objekten und Forschungszielen verstanden wird (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Die Zahl der Werke, die sich der Geschichte und Theorie des historischen und philosophischen Prozesses widmen, wächst jedes Jahr (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R. V. Murthy, R. Prasad, Raju , M.Chatterjee) sowie Fragen des sozialen und philosophischen Wissens (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Seit 1925 finden jährliche Sitzungen statt. Der All-India Philosophical Congress fördert die gegenseitige Annäherung Wissenschaftler. Der Indian Council for Philosophical Research (gegründet 1981) koordiniert wissenschaftliche Arbeit und identifiziert vorrangige Forschungsbereiche.

Literatur:

1. Kostyuchenko V.S. Klassisches Vedanta und Neo-Vedantismus. M., 1983;

2. Litman A.D. Moderne indische Philosophie. M., 1985;

3. Es ist er. Philosophie im unabhängigen Indien. Widersprüche, Probleme, Diskussionen. M., 1988;

4. Murty K.S. Philosophie in Indien. Traditionen, Lehre und Forschung. Delhi, 1985.

O.V.Mezentseva

Indien zeichnet sich trotz seiner Vielfalt und seines Reichtums durch eine gewisse innere Einheit aus.

Alter Inder philosophische Ideen begann ihre Entstehung etwa im zweiten Jahrtausend v. Chr. Diese Ideen sind bis heute dank der Veden – alten indischen Literaturdenkmälern – angekommen. Die Veden sind einzigartige Gebete, Hymnen und Zaubersprüche, die in Sanskrit geschrieben sind. Obwohl die Veden etwas Halbmythisches und Halbreligiöses sind, wird in ihnen zum ersten Mal versucht, die Welt um den Menschen philosophisch zu erklären.

Upanishaden – philosophische Werke

Wörtlich bedeutet das Konzept der „Upanishaden“, „zu Füßen des Lehrers zu sitzen und seinen Anweisungen zuzuhören“. Solche Werke von Philosophen erschienen etwa im 9.-6. Jahrhundert v. Chr. e. In ihrer Form sind die Upanishaden im Wesentlichen ein Dialog zwischen einem Weisen und einem Schüler oder einer Person, die nach der Wahrheit sucht. Die Philosophie des alten Indien in den Upanishaden ist eine Art Verständnis der Phänomene in der Welt.

So entstehen Vorstellungen über das, was existiert große Menge Kenntnisse: Logik, Grammatik, Astronomie usw. Und die Philosophie wird zu einem der Bereiche dieses Wissens. Die Upanishaden spielten große Rolle in der indischen Philosophie. Tatsächlich war es dieses Wissen, das die Grundlage für alle weiteren Bewegungen bildete, die in Indien entstanden.

Die komplexeste Philosophie des alten Indien ist der Buddhismus. Seit dem Erscheinen Buddhas in der indischen Geschichte hat sich das spirituelle und religiöse System völlig verändert. Sie wurde als angesehen philosophische Lehre. Philosophen des alten Indien sind der Meinung, dass die Seele ebenso wie der Körper eine Folge der unmittelbaren Interaktion von Dharmas (besonderen Elementen der Existenz) ist. Die Kombination dieser Elemente bildet das, was gemeinhin als Empfindungen, Erfahrungen usw. angesehen wird. Daraus ergibt sich eine für den Buddhismus sehr bedeutsame Schlussfolgerung: Körper und Seele bilden nichts Stabiles, sie befinden sich in ständiger Veränderung, obwohl sich der Mensch beim Übergang vom Zustand der Geburt in den Zustand des Todes nicht bewusst ist Das.

Die Lehren des Buddha basieren auf vier wichtigen Wahrheiten:

Das Leiden umfasst alle Seiten und Stadien Menschenleben, von der Geburt bis zum Tod (Krankheit, Verlust usw.). Laut Buddhismus ist Leiden ein universelles Merkmal des Lebens eines jeden Menschen.
Die Ursache menschlichen Leidens ist die Bewegung von Dharmas (ohne Anfang oder gegenständlich), die endlose Kombinationen des Lebens hervorbringt. Einer der Gründe ist die Anhaftung eines Menschen an die Befriedigung seiner Gefühle, Leidenschaften und des Lebens im Allgemeinen.
Leiden kann enden wahres Leben, wenn Sie Ihren Willen darauf richten, Ihre „Ich“-Objekte der Außenwelt zu leugnen, wenn Sie auf Bindungen und Verabsolutierungen verzichten.
Der Weg zur Befreiung von der Qual ist der achtfache Weg der Erlösung, der zum höchsten Ziel führt – dem Nirvana.

Abschluss

Die Philosophie des alten Indien stützte sich zu allen Zeiten auf frühere Traditionen und wurde sehr oft zu einer Erklärung des bestehenden Erbes. Darüber hinaus unterscheidet sich die Kultur der indischen Philosophie zweifellos erheblich von den Traditionen der europäischen Philosophie, da sie eng mit Religion und Mythen verbunden ist.

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