Жаба С., Російські мислителі про Росію та людство. Ю
Ю.Ф. Самарін (1819-1876) належав до знатного дворянського роду. Він закінчив словесне відділення філософського факультету Московського університету (1838). Саме тоді Самарин встановив близькі відносини з К.С. Аксаковим, який перебував у той час під великим впливом німецької ідеалістичної філософії, особливо Гегеля. Ідейне зближення Самаріна з лідерами слов'янофільства А.С. Хомяковим та І.В. Кірєєвським розпочинається з 1840 року. Авторитет Хомякова у Самарина був такий великий, що він називав його " учителем Церкви " .
У 1844 році Юрій Федорович захистив у Московському університеті магістерську дисертацію "Стефан Яворський та Феофан Прокопович". Хоча вона була опублікована і представлена до захисту лише як частина великого дослідження, проте і в такому урізаному вигляді ця праця стала однією з перших великих філософсько-богословських творів слов'янофільської спрямованості, що вийшли друком і отримали популярність.
Наприкінці 30-х початку 40-х Самарин пережив захоплення філософією Гегеля. В одному місці він зазначає наступне: "Я думав, що якщо наука існує як окрема від мистецтва та релігії сфери духу, то вона має бути сферою вищого, останнім моментом розвитку ідеї...". Під наукою тут мається на увазі філософія, а під філософією – вчення Гегеля. Тим часом, молодий Самарін не у всьому погоджувався з Гегелем, і особливо щодо філософії релігії. Крім цього, він прагнув розвинути та доповнити її власними положеннями, виявити корінні особливості православ'я, його фундаментальні відмінності від католицизму та протестантизму. Багатовікову суперечку між ними, вважав він, мав перенести у сферу філософії.
Однак пізніше результати власних філософських пошуків та спроби обґрунтувати їх за допомогою філософії Гегеля не задовольняли Самаріна. Він усвідомлював суперечливість своїх поглядів, що філософія вимагає більшої ясності у відповідях поставлені питання. Вийти з цієї скрути йому допомогли ідеї про співвідношення релігії та філософії висунуті Хомяковим.
У 40-ті роки Юрій Федорович поступово стає переконаним прихильником релігійної філософії. У листі до Н.В. Гоголю (1846) він писав, що пройшло повне коло філософського розвитку саме завдяки новому розумінню християнства. У результаті Самаріна сформувалося переконання, що віра становить " норму " і " закон " людського існування і допомагає людині осмислити своє призначення. Християнство не можна зрозуміти за допомогою одного лише розуму, воно усвідомлюється усією істотою людини у всій її повноті. Дотримання правил логіки не веде людини до розуміння істинної сутності віри, тому що для цього необхідні співчуття та любов.
Еволюцію своїх поглядів Самарін сприймав крізь призму розвитку сучасної йому світової філософії, яка прийшла в її останній фазі до заперечення не тільки релігії, а й будь-якого трансцендентного, непізнаваного буття. Свій новий стан Самарін розглядав як "початок нового життя". Для нього тепер головне - це визнання "живої істини" та можливості її розуміння у всій її повноті.
Важливою віхою у творчості Самаріна стала надрукована в "Московському збірнику" (1846) його стаття, присвячена повісті В.А. Сологоба "Тарантас". У цій статті у своєрідній формі відтворюється низка ключових положень слов'янофільського вчення. Реформи Петра I, йдеться у ній, торкнулися лише верхній шар російського суспільства, відірвали цей прошарок від народу, який зберіг вірність традиціям своїх предків, у суспільстві стався розкол, який, не подоланий до сьогодні.
У своїй програмній статті "Про думки "Сучасника", історичні та літературні" (1847), опублікованій в журналі "Москвитянин", Самарін виклав вихідні положення слов'янофільських поглядів. Тут він спростовує думку відомого західника К.Д. Кавеліна, висловлену їм в нарисі "Погляд на юридичний побут стародавньої Росії", згідно з якою російська громада завжди пригнічувала особистість і тому поступово занепала. На думку ж Юрія Федоровича, криза переживала не громада, а родовий устрій, який був нижчим ступенем у суспільному розвиткові. "...Общинний пристрій складає основу, ґрунт усієї російської історії, що минула, сьогодення та майбутньої". Громада хоч і не ґрунтується на особистісному початку, але забезпечує широкий прояв свободи діяльності індивідів. Особисте та суспільний початоку Росії завжди співіснували в органічній єдності: віче родове і родоначальник, віче міське та князь, віче земське чи дума і цар.
Найбільш повно зародки майбутнього суспільного устрою виявилися в історії Новгорода, де зв'язок між особистістю та суспільством був органічний і забезпечувало їх єдність. Новгород не зумів зберегти і розвинути принципи свого суспільного устрою, оскільки був лише частиною російської землі, а не всією Росією, тоді як держава "має з'явитися тільки як юридичне вираження єдності всієї землі".
Звичайно, далеко не всі перераховані Самаріним від імені слов'янофілів положення могли бути ними всіма зрозумілі і прийняті однозначно, бо повної єдності у поглядах у них не було. Так, наголос на необхідності зміцнення державного початку суперечив концепції "недержавності" російського народу К.С. Аксакова, що протиставляє інтереси "землі" та "держави". Тут саме і полягає відмінність соціальної позиції незалежного публіциста і мислителя Аксакова від позиції державного чиновника Самаріна, який служив у міністерстві юстиції, сенаті, міністерстві внутрішніх справ.
Як державно мислячий діяч, що займає відповідальні пости, Самарін бачив у слов'янофільстві конструктивну національну ідею, здатну ініціювати нагальні суспільні перетворення на Росії, не руйнуючи існуючої системи правління. Однак, суспільні ідеали Самаріна, які поєднували консерватизм і заклик до національно-орієнтованих соціальних реформ, викликали нерозуміння і навіть настороженість з боку влади в Петербурзі.
У 50-ті роки Самарін, подібно до багатьох інших російських мислителів консервативного напрямку, що пережили захоплення німецькою філософією(і передусім Гегелем), перетворюється на позицію її критики. Він бачив зростання популярності ідей німецького філософа серед освіченої молоді, яка, засвоївши його систему поглядів, потім зверталася до матеріалістичної філософії та ідей соціалізму. Між ними та гегелівською філософією існує, на думку Самаріна, безпосередній зв'язок.
У статтях "Два слова про народність у науці", "Про народну освіту" та інші роботи, надруковані в другій половині 50-х років у слов'янофільській "Російській бесіді", Самарін продовжував розвивати свої думки про російську народність. Під народністю, за його словами, треба розуміти не тільки відмінні властивості народу в цю епоху, а й ті ідеальні засади, в які він вірить і яких прагне. Народність, за Самаріном, - неминуча умова розвитку науки, її руху вперед. Історія розвивається на основі збігу народності з вищими вимогами людства. Чим більше вони збігаються, тим вищий той чи інший народ.
Наприкінці 50-х Самарин всі сили віддає роботі з підготовки селянської реформи у Росії. Він став одним із великих громадських діячів, які зробили реальний внесок у справу скасування кріпосного права. У цей період він обґрунтовував вимоги, відповідно до яких мають бути звільнені селяни за збереження общинного землеволодіння.
У 1861 р. Самарін працював над "Листами про матеріалізм" (праця залишилася незакінченою) прагнучи довести необхідність заперечення матеріалізму як течії. На початку 1970-х років великий інтерес у Самаріна викликала книга К.Д. Кавеліна "Завдання психології" (1872). Він піддав її критиці у зв'язку з тим, що погляди автора на психологію виходить із одного загального початку. Це єдине початок містить у собі відмінні властивості фізичного і психічного буття, а погоджуючись про те, що матеріальне середовище визначає психіку, людина стає позиції матеріалістів.
У разі Самарин цілком справедливо вважав, що не можна довести свідомість без допомоги релігії. Тому мова може йти про заміну однієї релігії іншою, про заміну справжньої віри наукоподібними забобонами. Він звернув також увагу на "напівпозитивістський" світогляд Кавеліна, згідно з яким визнається дуалізм матерії та психіки, але одночасно стверджується, що у світі явищ матерія визначає психіку.
Сперечаючись з Кавеліним і Герценом щодо ідеалу вільної особистості, Самарін писав, що "початок особистий - є початок роз'єднання, а не об'єднання". "На особистості, - пише він, - ставить себе безумовним мірилом всього, може ґрунтуватися лише штучна асоціація". З цього погляду він розглядав соціалізм як ще один із варіантів подібної асоціації.
На початку 70-х років Самарін вів полеміку з видатним представником дворянського конституціалізму генералом Фадєєвим, автором книги "Російське суспільство в теперішньому та майбутньому (Чим нам бути)". Програму конституційної реформи, яка передбачала розширення політичних прав і активну діяльністьдворянства, Самарін розцінив як зовні консервативну, а по суті справи "революційну", що розхитує суспільство.
Прагнучи запобігти революційним потрясінням та соціальним експериментам, які він передчував, Самарін висував програму зміцнення державної владина околицях (цикл статей "Окраїни Росії") та розвитку земського руху всередині країни. Самарін вважав за можливе створити "всесословное російське суспільство". З цією метою він пропонував рівні вибори з чотирьох соціальним групамта податну реформу, що передбачає податкове оподаткування, пропорційне цінності майна. Проте програму Самаріна так і не було реалізовано.
Ще одна важлива тема, яка впритул стикається з ідеями Хомякова та Кірєєвського, присвячена єзуїтам у Росії. На думку слов'янофілів, латинська церква, перетворившись на державу, неминуче прагнула завоювання, і єзуїти, які вербували людей у духовне підданство папі, задовольняли цій спразі влади. Самарін помітив у єзуїтстві прагнення замінити важкоздійсненну для звичайної людини вимогу цілісності духу, придушення егоїстичного початку та жертовної любові до ближнього на зовнішнє благочестя.
Цікавими були також його думки про одяг. Як і багато слов'янофілів, він надавав побуту великого значення. Самарін відзначав наслідування Європі з боку російської аристократії, що почалося з часів Петра I. Багато його ідей є актуальними і для сьогодення. Ось що він пише в одному місці: "Звичайно, іноді, як, наприклад, у нашому дворянському колі, зміна моди служить проявом не вільного вибору, а сліпого і несвідомого наслідування, ознакою внутрішньої порожнечі і безглуздя, а зовсім не співчуття до чужої думки. Але цього не можна застосувати до російського одягу саме тому, що російському народу ми не в чому не наслідуємо, що, надягаючи зипун і відпускаючи бороду, ми не захоплюємося загальним рухом, а йдемо йому всупереч, - отже, виявляємо самостійність думки і волі.
Внесок Самаріна у розвиток філософії слов'янофільства був значним. Філософію він розглядав як науку, потреба в якій відчувають усі народи, в тому числі і російська, що відрізняється не тільки довготерпінням (згадаймо знаменитий вірш Ф.І. Тютчева), але також природним розумом і високою духовністю. Він прагнув більшою мірою, ніж будь-хто зі слов'янофілів, до зміцнення всередині цієї ідейної течії, при цьому уникаючи "слов'янофільських крайнощів", що виражалися в носінні російського національного одягу та пристрасті до інших зовнішніх атрибутів народності. У полеміці з критиками "московського напряму" Самарін не допускав різких виразів і не зачіпав особи своїх опонентів.
Самарін належав до типу діячів, для яких було характерне прагнення до синтезу традиції та нововведень та неприйнятний шлях екстремізму та радикалізму. Його колишній опонентКавелін зазначив у некролозі, що "вище виховне, культурне значення мають лише ті громадські діячі, у яких думка та ідея, переконання та програма злиті в одне".
http://www.pravaya.ru/ludi/450/12208
Самарін Юрій Федорович (1819-1876) - філософ, історик, публіцист та громадський діяч слов'янофільського табору, старший брат Д.Ф. Самаріна . Вихованець Московського університету. Яскравий публіцист, співробітник журналу "Русская беседа", поет.
Юрій Федорович Самарін - відомий російський громадський діяч, історик, публіцист - народився С.-Петербурзі, в багатій аристократичній сім'ї. У 1о38 р. закінчив Московський університет, у 1844 р. захистив магістерську дисертацію «Стефан Яворський та Феофан Прокопович». У 30-ті – на початку 40-х рр. ХХ ст. Самарін виступав послідовником німецького філософа Гегеля, але з середини 40-х років. приєднався до слов'янофілів. У 1844-1852 р.р. він перебував на державній службі. У 1849 р. деякий час був укладений у Петропавлівську фортецю за «Листи з Риги», які поширювалися у списках. Вони Самарин протестував проти німецького засилля у Прибалтиці. У 1853-1856 pp. він написав записку «Про кріпосний стан і про перехід з нього до громадянському суспільству», що являла собою ліберальний проект визволення селян. Ця записка також ходила у списках. Самарін вважав, що селяни повинні звільнятися із землею, що в селі потрібно зберегти громаду, в якій він бачив заслін від обезземелення селян. У 1859-1860 pp. він активно працював у Редакційних комісіях з проведення юеєстьянської реформи 1861 р., у 1863-1864 рр. разом з М.А.Мілютіним і В.А.Черкаським склав проект «Положення про влаштування сільських гмін і селянського побуту в Царстві Польському», який закріплював за польськими селянами землю. У 1867 р. він став одним із активних організаторів проведення в Москві Етнографічної виставки та Слов'янського з'їзду. У 60-ті роки Самарін відвідав Чехію та зав'язав численні зв'язки з чеськими національними діячами. Історичні твори Самаріна присвячені скасування кріпосного права в Пруссії, історії єзуїтів, соціальним та національним відносинам у Прибалтиці, проблемам, які викликали тоді суспільний інтерес. Помер Самарін у Берліні 31 березня 1876 р.
Використані матеріали кн.: Російсько-слов'янський календар на 2005 рік. Автори-упорядники: М.Ю. Досталь, В.Д. Малюгін, І.В. Чуркіна. М., 2005.
Самарін Юрій Федорович (21.04.1819-19.03.1876), російський громадський діяч, історик, філософ та публіцист. Із дворян. Закінчив Московський університет (1838). Захистив магістерську дисертацію “Стефан Яворський та Феофан Прокопович” (1844). Із сірий. 1840-х один із головних діячів слов'янофільськоїруху. У 1849 був укладений в Петропавлівську фортецю за "Листи з Риги", що розповсюджувалися в списках і спрямовані проти німецького засилля в Прибалтиці. У 1853-56 написав і пустив в обіг у списках записку "Про кріпосний стан і про перехід з нього до громадянської свободи" - проект скасування кріпацтва в Росії. У 1858-59 Самарін - член від уряду в Самарському губернському комітеті з устрою побуту селян. У 1859—60 активно працював у Редакційних комісіях з вироблення селянської реформи 1861 року.
Філософські поглядиСамаріна ґрунтувалися на уявленнях слов'янофільського вчення про Православ'я як істинне християнство. Розум, досвід, наука - тобто всі абстрактні раціоналістичні знання не відображають цілісного духу життя. "Повна і вища істина, - писав Самарін, - дається не однією здатністю логічного висновку, але розуму, почуття, волі разом, тобто духу в його живій цілісності".
О.П.
Самарін Юрій Федорович (21.04.1819-19.03. 1876), публіцист, критик, історик, громадський діяч. Народився Петербурзі в дворянській сім'ї. У 1826 році Самаріни переїхали до Москви, де домашнім учителем юного Самаріна (поряд з французом Пако) став 22-річний Н. І. Надєждін. З 1834 по 1838 р. Самарін - студент Московського університету (закінчив історико-філологічне відділення філософського факультету). У 1840 році Самарін витримав іспит на ступінь магістра і почав роботу над дисертацією. У 1841 Самарін з болем відгукнувся на звістку про загибель М. Ю. Лермонтова (познайомилися у 1838, зблизилися у 1840–41). Бачачи в «Герої нашого часу» вираз егоїстичної рефлексії, Самарін знаходив, що після публікації роману Лермонтов опинився у великому моральному обов'язку перед сучасниками. Розгляд цієї суб'єктивної оцінки в контексті духовних шукань Самаріна дозволяє побачити в ній не стільки осуд (юний Самарін і сам повною мірою був захоплений зображеними в романі хворобами століття), скільки жаль про те, що людина, чиє слово було не байдуже для багатьох (у т. ч. і для Самаріна), пішов, не висловивши себе до кінця.
Навесні 1843 року Самарін вступив в один із найскладніших періодів свого духовного розвитку, період сумнівів і глибокого внутрішнього розладу. Криза настала восени 1843 - навесні 1844, коли, захоплений філософською системою Гегеля, Самарін з властивою йому щирістю поставив питання про ставлення релігії до філософії і спочатку повірив у пріоритет філософії та логічного знання, але потім, після довгих і тяжких сумнівів, дійшов визнання живої істини» Православ'я та необхідності «живого», тобто релігійного, її розуміння. Значну роль у цьому болісному внутрішньому перевороті зіграв А. С. Хом'яков, котрий зайняв відтепер місце духовного наставникаСамаріна. Зроблений Самаріним вибір остаточно зблизив його зі слов'янофілами.
3 червня 1844 року Самарін захистив магістерську дисертацію «Стефан Яворський та Феофан Прокопович як проповідники» (третя частина фундаментального дослідження «Стефан Яворський і Феофан Прокопович», в якому розглянуто «явлення та боротьба католицького та протестантського початку в православній Церкві, в Росії, в особі Стефан Яворського і Феофана Прокоповича», дві перші частини, де йдеться про Яворського і Прокоповича як про богословів і сановників Церкви, до захисту не допущено). Через 2 місяці, попри своє бажання присвятити життя науковим заняттям, підкоряючись волі батька, Самарін вирушив служити до Петербурга. У столиці він провів 2 роки, перебуваючи на службі в Міністерстві юстиції, в Сенаті та в Комітетах з устрою побуту ліфляндських селян (як чиновник Міністерства внутрішніх справ). Вперше зіткнувшись із селянським питанням, палко обстоював необхідність ухвалення закону про право ліфляндських селян на землю.
У 1845 р. у Петербурзі Самарін написав свою першу літературно-критичну статтю - рецензію на повість «Тарантас» В. А. Соллогуба. Самарін схвально зазначав, що в особі двох головних героїв Соллогуб талановито відбив «живий, дійсний факт» - розрив життя і свідомості в сучасному російському суспільстві: в одному герої критик бачив абсолютну відчуженість від усіх сфер суспільної діяльності (наслідок петровської реформи), несвідоме занурення в дійсність і відсутність будь-якого прагнення її осмислення, в ін. - безмірно розвинене абстрактне свідомість (наслідок неправильного виховання), відрив від народу і нездатність зрозуміти його. При цьому Самарін не знайшов у повісті дорогої для нього ідеї примирення цих двох протилежних почав у вищій єдності, бачачи в заключному розділі лише поверхове вирішення проблеми – пародію на примирення, «смішний маскарад», «підробку під народність».
У 1847, будучи в Ризі (з 1846 перебував на службі в ризькій ревізійній комісії), Самарін написав статтю "Про думки "Сучасника" історичних та літературних". У цьому полемічному творі, присвяченому першій книжці оновленого «Сучасника», було розглянуто 3 програмні статті журналу: «Погляд на юридичний побут стародавньої Росії» До. Д. Кавеліна, «Про сучасному напрямі російської літератури» А. У. Нікітенко і «Погляд на російську літературу 1846 року» Бєлінського. Заперечуючи Кавеліну, який пов'язував історичні долі Росії з розвитком особистості (який почався, на його думку, при імп. Петрі I), Самарін викладав погляд на вітчизняну історію як на послідовну зміну різних форм общинного початку, тлумачачи саме це початок як основну і специфічну рису російської життя (це відповідало історичній теорії слов'янофілів).
У літературно-критичній частині статті Самарін з позицій слов'янофільської естетики піддав всебічній критиці «натуральну школу» та її теоретичного тлумача Бєлінського. Самарін небезпідставно звернув увагу на деякі розбіжності в позиціях Нікітенка та Бєлінського, зазначивши, що перший дорікає «натуральній школі» в односторонності, у винятковій зосередженості на недоліках і пороках суспільного побуту та вдач, тоді як другий у тому ж журналі підтримує та виправдовує цю односторонню спрямованість. Самарін беззастережно засудив прагнення «натуральної школи» до зображення переважно негативних сторін російського життя (цю переважну тенденцію він неправомірно вважав єдиною в школі), звинувачуючи представників нового напрямку у спотворенні дійсності і навіть наклепі на неї. Особливо різко відгукнувся Самарін про твори з простонародного побуту, зокрема про «Село» Д. В. Григоровича. Самарін вважав, що своїми творами про село школа не пробуджує любові до народу, а отже, не викликає бажання зблизитися з ним. При цьому він неодноразово пояснював, що не ставить під сумнів шляхетність самих намірів протилежної сторони.
Самарін докладно зупинився на проблемі взаємин Гоголя та «натуральної школи», зазначивши, що остання запозичила у Гоголя лише одну межу - увага до вульгарної сторони дійсності. Визнаючи викривальну силу прози Гоголя, Самарін підкреслив, що викриття у Гоголя (на відміну від авторів школи) має глибоко моральну основу: відчувши в собі «слабкості, пороки і вульгарність» своїх героїв, Гоголь відчув у них «присутність людського», «і тільки це одне могло дати право на викриття». Єдність викривального і життєстверджуючого почав завжди була для Самаріна головним у творчості Гоголя, і згодом саме в руйнуванні цієї єдності (яка виявилася у спробі примирення з дійсністю) Самарін побачив основну причину духовної драми Гоголя.
Розглядаючи поетику «натуральної школи», Самарін з іронією писав про ретельні, досконалі описи матеріальної, побутової сторони життя, про принципи створення характерів («особистостей<…>ми зовсім не знаходимо»), про побудову інтриги («кожну розповідь можна будь-де перервати і також тягнути до нескінченності»).
Стаття Самаріна, ясна, струнка і послідовна, безумовно, містить низку глибоких суджень. Одна з найбільш сильних ідей статті – основна для Самаріна ідея єдності, цілісності будь-якого явища (як життєвого, так і художнього). Саме в такій єдності бачив він запоруку розумного розвитку суспільства (звідси ідея поєднання живого життя і свідомості), моральної рівноваги особистості (на думку Самаріна, неможливого поза гармонією аналітичного та емоційного почав), об'єктивного сприйняття людини (у сукупності поганих і добрих сторінхарактеру) і, нарешті, об'єктивності художника (звідси вимога показати темні та світлі сторони простонародного життя).
Підсумком службової діяльності Самаріна в Ризі (виїхав до Москви в липні 1848) були 2 праці: офіційний - «Громадський устрій міста Риги…» і приватний - «Листи з Риги» (спрямований проти німецького засилля в Прибалтиці). За поширення останнього в списках Самаріна було на 12 днів (5-17 березня 1849) укладено в Петропавлівську фортецю, а потім направлено на службу в Симбірськ і згодом до Києва (1849-52). У лют. 1853 року Самарін вийшов у відставку. Протягом наступних 12 років (1853-64) він - на боці ліберального дворянства - брав найдіяльнішу участь у підготовці та проведенні селянської реформи, вважаючи справу визволення селян головною справою свого життя.
У 1856 Самарін виступив зі статтею «Два слова про народність у науці» (яка відкрила перший номер слов'янофільського журналу «Російська бесіда»), де відстоював ідею народності гуманітарних наук, тлумачачи народність як самобутнє, національну думку. У зв. 1860-х Самарін востаннє виступив як критик – він написав статтю «С. Т. Аксаков та його літературні твори», яку оголосив на публічному літературному вечорі у Самарі. Говорячи про співчуття публіки як необхідну передумову художньої творчості, Самарін підкреслив, що розквіт «самородного, свіжого таланту» С. Т. Аксакова нерозривно пов'язаний з виникненням та розвитком слов'янофільського напряму, що співчуває цьому таланту. Останні 10 років життя Самарін присвятив своєму улюбленому місту - Москві, займаючись (як голосний міської думи та губернського земського зборів) різноманітними проблемами міського самоврядування. Основні праці цього часу пов'язані з релігійно-філософськими та національними питаннями: «Єзуїти та їхнє ставлення до Росії. Листи до єзуїта Мартинова» (1865), «Предмова до богословських творів Хомякова» (1867), розбір твору К. Д. Кавеліна «Завдання психології» (1872-75), «Окраїни Росії» (1867-76).
Серед численних голосів, що з болем відгукнулися на звістку про раптову смерть Самаріна, пролунав і проникливий голос Ф. М. Достоєвського: «А тверді й переконані люди йдуть: помер Юрій Самарін, обдарована людина, з ваганнями, корисний діяч. Є люди, які змушують усіх поважати себе, навіть не згодні з їхніми переконаннями».
І. Зайцева
САМАРІН Юрій Федорович (21.04.1819-19.03.1876), мислитель, історик, громадський діяч та публіцист. Самарін отримав ретельне виховання вдома, 15-ти років вступив до Московського університету, після закінчення якого став готуватися до магістерського іспиту. У цей час він став дуже близьким до К. Аксакова, під впливом якого він зовсім звільнився від впливу французької культури, чарівність якої в ранні рокиволоділо Самаріним. З 1840 починається зближення Самаріна з А. С. Хомяковим та І. В. Кірєєвським - і насамперед у захисті ідеї російської своєрідності. Національна свідомість взагалі завжди була дуже яскравою і сильною у Самаріна - людини пристрасної, але глибокої. У ці ж роки Самарін писав свою дисертацію, присвячену історії російського богослов'я - про С. Яворського та Ф. Прокоповича. Знаходячись саме в роки писання дисертації під впливом Гегеля, Самарін, з властивою йому рішучістю та радикалізмом, стверджував, що «питання про Церкву залежить від питання філософського та доля Церкви тісно, нерозривно пов'язана з долею Гегеля». «Лише прийнявши науку (тобто філософію Гегеля) від Німеччини, безсилої утримати її, тільки цим шляхом відбудеться примирення свідомості та життя, яке буде торжеством Росії над Заходом», читаємо в тому ж листі. Це був час, коли Самарін дуже ретельно вивчав усі твори Гегеля, про що свідчать збережені конспекти. Хомякову Самарін писав: "поза філософією Гегеля Православна Церква існувати не може". «Ми народилися в епоху боротьби релігії з філософією – у нас самих відбувається ця боротьба… Незабаром має визначитися ставлення філософії до релігії: релігія, яку визнає філософія, є Православ'ям і лише Православ'ям».
Ця оригінальна ідеяОбгрунтування Православ'я з допомогою філософії Гегеля скоро починає втрачати у власних очах Самаріна свою цінність - безсумнівно, під впливом Хомякова. Самарін починає поступово виходити на шлях самостійної філософської роботи, мріє про заняття кафедри філософії в Московському університеті. Під тиском батька, однак, він повинен був відмовитися від вченої діяльності і вступив на службу до С.-Петербурга, звідки був посланий до Риги, де вперше зіткнувся з проблемою національних меншин у Росії та з селянським питанням. З усією пристрастю, властивою Самаріну, він віддається вивченню цих питань, пише великі записки та доповіді. Самарін різко розходився з курсом політики, прийнятої тоді щодо Прибалтики, що він дуже відверто писав своїм друзям до Москви. Листи ці, написані тим яскравим, сильним складом, що взагалі відрізняв Самаріна, справляли сенсацію, розходилися по руках; Самарін незабаром був заарештований, посаджений у Петропавлівську фортецю, але дуже скоро був звільнений і знову прийнятий на службу. Дещо пізніше Самарин взяв дуже близьку участь у роботах з підготовки звільнення селян від кріпацтва. У останні рокивін знову повернувся до теоретичної роботи, пам'яткою чого є різні статті. Він сам писав (за 3 тижні до смерті): «ідея кинути все і підняти з землі нитку роздумів, що випали з рук Хомякова, що мене вмирав, мене багато разів займала».
Під впливом Хомякова Самарін став справді православним мислителем. Найпрекрасніше, що він написав у цьому напрямі, - це його знаменита передмова до 2-го тому Творів Хомякова (передмова до богословських його творів), яке не менш цікаве для розуміння самого Самаріна, його релігійного світу. Самарін говорить про Хом'якова, що він «дорожив вірою, як істиною, але це характерно і для самого Самаріна, релігійний світякого був джерелом і його філософських поглядів. Особливо це треба сказати про ту філософську дисципліну, у розробці проблем якої найбільше попрацював Самарін - про філософську антропологію. Саме в Самаріна (зрозуміліше, ніж у Киреєвського) антропологія передує гносеології та метафізики - і це пов'язано, звичайно, як із загальною онтологічною установкою у вченні про пізнання, так і з тим ладом думок, який уже в XX ст. проголошує себе «екзистенційною філософією».
Самарін дуже наполегливо відокремлює поняття особистості (основне поняття філософської антропології) - як органу свідомості - від того поняття особистості, яке перетворює особистість на міру оцінки. Користуючись сучасною термінологією, це корінне для Самаріна відмінність можна висловити, як протиставлення персоналізму та індивідуалізму. Самарін є різким противником індивідуалізму і часто говорить про його "безсилля", про неминучість "скорботного визнання неспроможності людської особистості". Християнство, на думку Самаріна, кличе до зречення своєї особистості і безумовному її підпорядкуванню цілому. Слід сказати, що у гегельянський період цей мотив був сильний у Самаріна. «Особистість, - писав він у своїй дисертації, - є те прозоре середовище, крізь яке проходять промені вічної істини, Зігріваючи і освітлюючи людство ». Haд індивідуальністю височить вища інстанція - «громада», общинний же лад весь заснований на «вищому акті особистої свободи та свідомості - самозреченні». Т. о., подолання індивідуалізму здійснюється в акті вільного самозречення – зсередини, а не ззовні. «Общинний лад… заснований не так на відсутності особистості, але в вільному і свідомому її зреченні свого повновладдя». Це означає, що особистість у її глибині і творчої силі розкривається не так на шляхах замикання у себе, лише на шляхах спілкування з ін. і підпорядкування себе вищому цілому - в ім'я вищих почав, а чи не в ім'я себе. Іншими словами - та сила, яка допомагає особистості скинути з себе пута свого природного самовідокремлення, полягає в релігії як вищій силі. Початок «особисте», пише Самарін, є початок роз'єднання, а чи не об'єднання; в особистості, як такої, немає основи для поняття про людину - бо це поняття відноситься до того, що з'єднує всіх, а не відокремлює одного від ін. , Закону обов'язкового всім і кожного не можна вивести з особистості логічним шляхом - не виведе його та історія». Самообмеження ж особистості, будучи вільним її актом, зводить нас до вищого принципу, який підноситься над особистістю і навіть протидіє індивідуалізму. Такий вищий початок, якому особистість може себе вільно і цілком віддати - є релігійним початок.
Зв'язок особистості (кожної особистості) з Богом є первинний і основний у її бутті факт, безпосереднє відчуття Божества спочатку і невиводимо - це є «особисте одкровення, що висвітлює душу кожної людини». Кожна людина приходить у світ, несучи в душі це світло, яке походить від Бога саме до нього; тільки при визнанні такого в точному сенсі індивідуального ставлення Бога до кожної окремої людини можна зрозуміти, вважає Самарін, чому в нашій самооцінці завжди є шукання «сенсу», є шукання «розумності» у житті. Якщо відкидати цю передумову індивідуального Промислу, то на місце Промислу ставиться міф про якусь магічну «необхідність», яка нібито визначає хід життя людини. досвід - «на якомусь незгасаючому вогні (внутрішньої роботи) весь матеріал, що придбавається ззовні, розтоплюється» і отримує нову форму, складаючи систему знання.
Лише за готівки індивідуального «Об'явлення» чи індивідуального - первинного і основного - релігійного досвіду, т. е. безпосереднього спілкування кожної душі з першоджерелом життя можна витлумачити незнищенне у людині свідомість свободи та відповідальності - і навіть більше: факт свідомості себе як «особистості». З іншого боку, без визнання релігійного досвіду, в якому все в душі людини висвітлюється Богом, неможливо охоронити цілісність душі, без чого виникає те неправильне уявлення про душу, яке неминуче вироджується у хибну систему індивідуалізму.
Вчення про цілісність духу становить центральну точку в антропології Самаріна. Він вчив, що «створення цілісного образу моральної людини є нашим завданням». Два моменти звертають він увагу у цій формулі: передусім, якщо «цілісний» образ має бути створюваний, це означає, що цілісність не дана, а завдання, т. е. що її немає у реальності, що її треба здійснювати. Той динамізм в антропології, який ми знаходимо у Кірєєвського, виражений ще з більшою визначеністю. Звичайно, запорука цілісності дана в релігійній сфері душі (в «образі Божому»), але це лише запорука. З іншого боку «духовна цілісність» у Самаріна набагато сильніше, ніж в Хомякова і Киреевского, ієрархічно підпорядкована моральному початку у людині, що й утворює основний центр особистості. У Хомякова та Кіріївського з великою силоюпідкреслено значення морального моменту лише для пізнавальної роботиУ Самаріна ж сфера моралі займає взагалі центральне місце в особистості. Самарін без вагань пов'язує тему про моральний початок, його незалежність від зовнішнього світу, про його творчу силу з вірою, з початковою релігійністю душі. З особливою силою підкреслює Самарін дуалізм в особистості, пов'язаний саме з самобутністю морального початку, у своїй цікавій полеміці з К. Д. Кавеліним (щодо книги його «Завдання психології»). Кавелін захищав етичний ідеалізм, з філософською наївністю вважаючи, що ідеалізм може бути позитивно обгрунтований. Самарін з повною ясністю розкрив всю істотну неоднорідність цих рядів думки - за особливою чіткістю ці думки Самаріна досягають у листі до Герцена. Колись у Москві вони були друзями, але у 40-х, коли остаточно визначилася розбіжність західників та слов'янофілів, вони розійшлися. Незадовго до своєї смерті, Самарін, який був за кордоном, захотів побачитися з Герценом. Побачення колишніх друзів, що тривало 3 дні, було дуже сердечним, але з кожним днем, з кожною бесідою свідомість прірви, що їх поділяла, зростала. Вже після розлуки Самарін написав Герцену великий лист, чудовий по глибині та силі. Самарін з надзвичайною чіткістю розкриває внутрішню суперечність у Герцена, який поєднував культ свободи, етичний ідеалізм із суто натуралістичним розумінням особистості. Самарін підкреслює, що особистість не може бути піднята належно поза ставленням до Абсолюту, що при чистому натуралізмі в навчанні про особистість свідомість свободи і вся моральна сфера не можуть бути витлумачені та прийняті серйозно.
Проблеми антропології одні лише освітлені докладно у Самаріна - в інших галузях філософії він висловився лише мимохідь і недостатньо. З питання про джерела пізнання Самарін рішуче і дуже вдало критикує сенсуалізм, розвиваючи вчення про безпосереднє пізнання «нематеріального середовища», - це відноситься і до соціального пізнання, і ще більше до пізнання вищої реальності (релігійної, моральної, естетичної). З великою силою Самарін доводить реальність релігійного досвіду - краще сказати доводить, що релігійне життя спочиває на досвіді.
Наслідуючи Кірєєвського, Самарін наполягає на тому, що реальність (і вища і чуттєва однаково) не може бути «доведена», тобто не може бути раціонально дедукована: будь-яка реальність відкривається нам лише в досвіді, як живому та дієвому спілкуванні з предметом пізнання . Це стосується і чуттєвого і духовного світу, причому Самарін обидві форми досвіду називає «зовнішніми». Ще в дисертації Самарін висував положення, що «тільки у благодатному житті зникає розрив пізнаваного з тим, хто пізнає». А розрив цей означає, що тотожність буття і пізнання, що стверджується в раціоналізмі, не тільки насправді не існує, але саме завдяки раціоналізму цей розрив і має місце. Значно пізніше (1846) Caмарін знову повторює думку про розрив - але вже про «розрив життя і свідомості», причому з контексту легко укласти, що тут мається на увазі те твердження про залежність самосвідомості від соціального життя, яке у ті роки розвивав Хом'яков. Тому в Самаріна ми не знаходимо подальшого розвитку онтологічного тлумачення пізнання, - він просто повністю приймає тут позицію Хомякова і Кірєєвського, особливо висуваючи «безпосередність» спілкування душі з Богом. Саме тут, у Богоспілкуванні, - пізнання невіддільне від живого ставлення до Бога як об'єкта пізнавального устремління; лише зберігаючи у собі релігійні рухи, ми взагалі залишаємося у живому (не абстрактному) спілкуванні і з реальністю світу. Якщо про релігійний досвід треба сказати, що «серцевина поняття про Бога містить у собі безпосереднє відчуття Його дії на кожну людину», то те ж саме й щодо зовнішнього досвіду. Звідси у Самаріна важливий реалізм пізнання - щодо і створеного і Божественного буття. Реальність будь-чого не може відкриватися нам через роботу розуму - навпаки, будь-яка реальність повинна бути дана раніше, ніж почнеться розумова робота про неї. Повторимо ще раз слова Самаріна: «реальність» факту можна лише сприйняти за допомогою особистого досвіду. Самарін не тільки не виключає при цьому критицизму, але прямо стверджує можливість, що органи сприйняття (чуттєвого і чуттєвого) «можуть видозмінювати об'єктивно фактичне і доводити до нашого сприйняття уявно фактичне» і дуже дотепно показує, що реалізм у пізнанні може бути насамперед принципово стверджуємо лише щодо Бога.
У 1861 році Самарін починає нову філософську роботу - «Листи про матеріалізм». Ця робота залишилася, однак, зовсім незакінченою; вона дуже цікава і можна лише пошкодувати, що Самарін кинув її писати. «Мені здається, - писав він, - у майбутньому величезна користь від суворо послідовного матеріалізму», бо розкриття його брехні супроводжуватиметься розкладанням «безбарвного, безкісткового, в'ялого гуманізму» і виявить правду християнства. Самарін з великою силою знову стверджує невиводимість та первісність особистості: «у людині є серцевина, як би фокус, з якого б'є самородний ключ». Персоналізм, звичайно, ніяк не може бути з'єднаний з матеріалізмом… «Листи про матеріалізм», на жаль, лише намічають, а не розвивають тему, якій вони присвячені.
Філософська спадщина Самаріна не дуже велика, але його вчення про особистість продовжує ті побудови в галузі антропології та частково теорії знання, які розвивали Хом'яков та Кірєєвський. Персоналізм, як заперечення індивідуалізму, веде до встановлення внутрішнього зв'язку особистості із соціальним цілим.
Використані матеріали сайту Велика енциклопедіяросійського народу - http://www.rusinst.ru
Твори:
Соч.: о 12 т. / вступ. ст. Д. Самаріна та ін. М., 1877-1911; Листування Ю. Ф. Самаріна з А. І. Герценом // Русь. 1883. № 1-2; Листування Ю. Ф. Самаріна з баронесою Е. Ф. Раден. М., 1893; Про думки «Сучасника» історичних та літературних // Російська естетика та критика 40-50-х років XIX ст. М., 1982.
Література:
Єфімова М. Т. Юрій Самарін щодо його ставлення до Лермонтову // Пушкінський збірник. Псков, 1968. С. 40-47; Єфімова М. Т. Ю. Самарін про Гоголя / Уч. зап. ЛДПІ ім. А. І. Герцена. Т. 434; Пушкін та її сучасники. Псков, 1970. С. 135-147; Літературні погляди та творчість слов'янофілів. 1830–1850 роки. М., 1978; Кошелев В. А. Естетичні та літературні погляди російських слов'янофілів (1840-1850 рр.). Л., 1984.
рід. 1819 - пом. 1876) – русявий. філософ, історик, громадський діяч; називав себе "невиправним слов'янофілом". Захопившись філософією Гегеля, прагнув примирити її з вченням православної церкви. Сприйняв і розвинув богословські погляди Хомякова, суть яких зводилася тому, що сприйняття світу зовнішнього і внутрішнього - нерозкладний і безпосередній факт свідомості, який є основою того й ін. Достовірність буття пов'язана з цілою низкою психічних процесів, напр. зі свідомістю особистої свободи, на якій спочиває моральний світ. Зовнішній світ у його сутності незбагненний, тим більше незбагненний божество, але в потаємних схованках особистого життя кожна людина чує голос цієї істоти і відчуває її безпосередню дію. Буття Бога – незаперечний факт внутрішнього життя. Людина не має безумовного знання, але знання про безумовне у нього є. Самарін у повній згоді з Кірєєвським і Хом'яковим стверджує, що "істина повна і вища дається не одній здібності логічного висновку, але розуму, почуття і волі разом, тобто і духу в його живій цілісності". Особливо важливо для характеристики Самаріна його листа до Герцена, в якому він наполягає на свободі людської волі і розкриває внутрішню суперечність у мисленні Герцена. У листі він пише: "...т. зв. свобода волі, або передбачувана в людині можливість (а отже, і право) самовизначення, є не що інше, як застарілі забобони, як "X", умовний знакшуканого і заяву нашої нездатності вловити зв'язок причин і явищ. З цього простий висновок: якщо немає свободи духовної (в сенсі визначення), не може бути й мови про свободу громадянську, ні про свободу політичну, бо й та й інша припускають першу: сама людина не в змозі вийти з-під гніту речової необхідності ..." Якщо мрія про свободу не більше як продукт того ж гніту, то цим виправдовується "будь-який примус ззовні, всякий деспотизм, всяке торжество найсильнішого над найслабшим". та їхні стосунки до Росії", 1868; "Чим нам бути?", 1875; "Зібр. соч." в 10 тт., 18771896, видані посмертно його братом.
Відмінне визначення
Неповне визначення ↓
САМАРІН Юрій Федорович
21 квітня (3 травня) 1819, Петербург-19(31) березня 1876, Берлін] - російський філософслов'янофіл, історик, громадський діяч. Закінчив словесне відділення філософського факультету Московського університету (1838). У 1844 захистив у Московському університеті магістерську дисертацію «Стефан Яворський та Феофан Прокопович». Молодий Самарін зазнав сильного впливу гегелівської філософії. Зміна в його світогляді відбулася в результаті зближення з провідними слов'янофілами (1839 з К. С. Аксаковим, потім з А. С. Хомяковим та братами Кірєєвськими). У 1846—54 перебував на урядовій службі. У 1859 грав провідну роль роботі Редакційних комісій, які готували програму реформ. Надалі брав активну участь у реформах: був одним із організаторів і лідерів земського руху в 1862-64, у 1864 брав участь у земельній реформі в Польщі, з 1866 був гласним Московської міської думи та губернських земських зборів. У 1869 обраний почесним членом Московського університету, у 1872 – Духовної академії.
Ставлення Самаріна до селянського питання було з його загальним розумінням своєрідності російської історії. Вважаючи кріпацтво «страшною випадковістю», «побічним» підсумком розвитку російської державності, він був переконаний, що селянська реформа відповідає національним інтересам, інтересам усіх верств суспільства. Щоб реформа справді набула національного характеру, вона має сприяти збереженню та зміцненню селянської громади. У 1870-ті роки. Самарін вступає в полеміку з представниками дворянського конституціоналізму (Р. А. Фадєєвим та ін), доводячи, що «гра» в парламентаризм у Росії може призвести врешті-решт до панування аристократичної олігархії та ще більш інтенсивної експлуатації народу. У своїй філософській антропології Самарін загалом дотримувався принципів філософії «соборності» Хомякова та вчення про «цілісне знання» І. В. Кірєєвського. Критикуючи раціоналізм, Самарін стверджував, що останньому може протистояти лише християнська філософія, згідно з якою повна і вища істина дана не одній здібності логічного висновку, але розуму, почуття і волі разом, «духу в його живій цілісності».
Соч.: Соч., т. 1-10,12. М„ 1877-1911; Ізбр. произв. М., 1996. Введенський С. Н. Основні риси філософських поглядів Ю. Ф. Самаріна. Казань, 1899; Нольде Б. Е. Юрій Самарін та його час. Париж, 1926; Hucke G. l. F. Samarin: Seine geistesgeschichiliche Position und politische Bedeutung. Munch., 1970.
Відмінне визначення
Неповне визначення ↓
САМАРІН Юрій Федорович (1819-1876)
російський філософ, публіцист, громадський діяч. Закінчив філологічний факультет Московського університету (1838). У 1844 захистив магістерську дисертацію "Стефан Яворський та Феофан Прокопович" (видання дисертації було заборонено). Був активним учасником редакційних комісій із селянської реформи 1861 року. Один із "старших" слов'янофілів. Основні твори: "Листи з Риги" (1845); "Про думки "Сучасника" історичних та літературних" (1847); "Листи про матеріалізм" (1861); "Предмова до творів Хомякова" (1867); "Розбір роботи Кавеліна. Завдання психології" (1872); "З приводу твору Макса Мюллера з історії релігії" (1876) та ін Як філософ С. почав прихильником Гегеля. Намагався розвивати свої погляди на православ'я в опорі на його філософію, стверджуючи, що "поза філософією Гегеля православна Церква не може існувати" і що "релігія, яку визнає філософія, є Православ'я і тільки Православ'я". Під впливом Хомякова С. відмовився від гегельянства і в середині 40-х 19 ст. виступає як прихильник слов'янофільства. У філософській спадщині С. (не дуже великою в порівнянні з Хом'яковим або Кірєєвським) центральне місце відведено проблемам антропології, яка запобігає і визначає гносеологію. С. чітко розрізняє два поняття особистості – як носія свідомості (персоналізм) та як мірило оцінки (індивідуалізм). С. виступає проти індивідуалізму (як шляху розвитку особистості), який долається у "вищому акті особистої свободи та свідомості - самозреченні" зсередини, а не ззовні. Таке самозречення характерне християнству і російському общинному ладу, " заснованому не так на відсутності особистості, але в вільному і свідомому її зреченні свого повновладдя " . Релігійний початок - єдине, чому особистість повинна і може підкоритися цілком. У кожній людині спочатку закладено персональне ставлення до нього Бога - "особисте одкровення", - яке людиною переживається і відчувається, яке змушують шукати в житті сенс і розумність, усвідомити свободу та відповідальність, отримати справжнє знання, зберегти цілісність духу. Втрата такого одкровення веде до заміни Бога міфом необхідності закону життя. Центр особистості - моральне начало, породжене особистим релігійним досвідом, богопізнанням і незалежно від зовнішнього світу. У гносеології С. виступає критиком крайнощів сенсуалізму та раціоналізму з позицій принципу безпосереднього пізнання "нематеріального середовища": реальність може бути відкрита лише у досвіді живого та дієвого спілкування з предметом пізнання, а не раціонально дедукована, доведена". ..Істина повна і вища дається не однієї здібності логічного висновку, але розуму, почуття і волі разом, тобто. духу в його живій цілісності" - тут С. повністю солідаризується з гносеологією Кірєєвського і Хомякова. С. постулює тотожність свідомості та буття в акті пізнання, у той час як раціоналізм, на думку всіх слов'янофілів, це тотожність руйнує і веде до абстрактного ідеалізму. гносеології С. явно відчуваються містичні мотиви, що описують початкові передумови пізнання: "Реальність чого б там не було відкриватися нам через роботу розуму - ... всяка реальність має бути дана раніше, ніж почнеться розумова робота про неї". С, - джерело"Безбарвного, безкісткового, в'ялого гуманізму" - затьмарює правду християнства. Політична емансипація, якої вимагає матеріалізм, - забобони, бо "якщо немає свободи духовної (у сенсі визначення), не може бути й мови про свободу громадянську, ні про свободу політичну, бо і та й інша припускають першу ...". Роботи С. дали для російської філософії "міцну основу для боротьби з матеріалізмом..." (Лосєв). Особливість державного та політичного ладу Росії С. бачить у самодержавстві та громаді, які мають виконувати функцію боротьби з "абстрактною цивілізацією" як засобом розкладання народності. С. висунув теорію трьох періодів історії російського народу: "виключна національність" - "наслідуваність" - "розумна народність". Основну причину "наслідування" С. бачить у дворянстві, яке відірвалося від народних основ і втратило, тим самим самостійність творчої сили. С. був прихильником скасування кріпосного права, бачачи в ньому зло, яке призвело до поразки Росії в Кримській війні та загальної соціально-економічної відсталості.
Відмінне визначення
Неповне визначення ↓
САМАРІН Юрій Федорович
(21 квіт. 1819 - 19 березня 1876) - рос. філософ-ідеаліст, суспільств. діяч, історик та публіцист слов'янофільського спрямування (див. Слов'янофіли). З родовитих дворян. Закінчив словесне отд. філос. факту Моск. ун-ту (1838). У 1838-39 зблизився з К. Аксаковим, а через нього зі співробітниками журн. "Моск. спостерігач". Саме тоді С. захоплювався філософією Гегеля. Під впливом лекцій Погодіна та Шевирєва, а також поглядів К. Аксакова у С. прокинувся інтерес до русявий. історії та культури. У листі (серп.-вер. 1840) до франц. політичне. діячеві Могену (Maugin) С. розвивав думки "про три періоди (виняткову національність, наслідування і розумну народність) і про два засади нашої народності, православ'я і самодержавство" (Соч., Т. 12, М., 1911, с. 19, 60-69, див. також 447-57). У 1841-42 С. брав активну участь в обговоренні слов'янофілами питання про розвиток християнства і християнських церков(див. там же, с. 82-95, 458-71). У 1843 С. написав велику (не опубл.) статтю "Про розвиток початку особистості в християнському світі з нагоди книги Л. Штейна „Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs"", що свідчить про присутність у слов'янофільстві 40-х років. елементів християнського соціалізму . У 1844 С. захистив до Москви. ун-те магістерську дис. "Стефан Яворський та Феофан Прокопович", присвячену реліг. та культурно-історич. проблем кінця 17 – поч. 18 ст. Кінець 30-х - 1-а стать. 40-х рр. - Час еволюції С. від Гегеля до філософії Хомякова та Кірєєвського - гол. представників слов'янофільства. Згодом С. багато займався хрест. питанням; склав у сірий. 50-х pp. один із самих впливають. проектів скасування кріпосного права, брав участь у підготовці та проведенні хрест. реформи в Росії (1861), багато писав про соціально-економічну. та нац. проблем у Прибалтиці, працював у земських установах. З філос. робіт С. важливі "Предмова до уривку із записок А. С. Хомякова про всесвітню історію" ("Рус. бесіда", 1860, No 2); "З приводу думки "Рус. вісника "про заняття філософією, про народні засади та про відношення їх до цивілізації" ("День", 1863, No 36); "Єзуїти та їхнє ставлення до Росії" (М., 1866); "Розбір соч. К. Д. Кавеліна "Завдання психології"" ("Вест. Європи", 1875, No 5-7). Особливо виразне вираз філос. та обществ.-политич. погляди С. 60-х рр. отримали в полеміці С. з Герценом, з яким він зустрічався в Лондоні в 1864 (див. А. І. Герцен, Листи до супротивника, Зібр. соч., т. 18, М., 1959; Листування Ю. Ф. А. І. Герцен. З А. І. Герценом, " Русь " , 1883, No 1, 2). С. - войовничий ідеаліст, філос. погляди якого невіддільні від религ. уявлень слов'янофілів про православ'я як істинне християнство. У полеміці з Кавеліним в 1875 сам С. вказував, що все позитивне в його поглядах "зводиться остаточно до Християнського Катехизму" (там же, т. 6, М., 1887, с. 444). Досвід, розум і науку як джерела пізнання С., слідуючи за Хом'яковим, протиставляв цілісному духу. "Повна і вища істина, - писав він, - дається не однієї здібності логічного висновку, але розуму, почуття і волі разом, тобто духу в його живій цілісності" (там же, с. 561). На свідомості особистої свободи, живому відчутті " Я " і " не-Я " , тобто. світу внутрішнього і зовнішнього світу спочиває, за С., нравств. світ людини. Філос. матеріалізм 19 ст. С. трактував як вчення, що залежить від системи Гегеля. На думку С., "...відродження матеріалізму в другій половині XIX століття..." пояснюється тим, що "...за загальним законом логічної відплати, матеріалізм..." заступився за скривджений Гегелем "світ явищ". .і, не виходячи з кола понять Гегелівської філософії, знайшов виправдання самосутності матерії в тому ж законі необхідності, тільки не логічної, а речової ". "Сам же собою, як вчення, матеріалізм зовсім не випливає з природничих наук. Фізіологія, хімія, фізика говорять нам, кожна у? своєї області: ось, що ми подивилися, зважили, обмацали, виміряли і розклали. А матеріалізм додає: і крім цього нічого немає; все інше... не існує зовсім. Очевидно, що природничі науки аж ніяк не причетні в цьому висновку" (там же, т. 1, М., 1877, с. 273, 272). Однак, ідейно борючись з матеріалістичними поглядами, С. відкидав спрямовані проти матеріалізму насильств. заходи. , які пропонували реакц. представники царської влади і православної церкви (див. "Листи про матеріалізм", там же, т. 6, с. 540-54). Соч.:Соч., т. 1-10, 12, М., 1877-1911. Літ.:Кавелін К. Д., Ю. Ф. С. Некролог, "Вестн. Європи", 1876, квіт.; Панов І., Слов'янофільство як філос. вчення, "Журн. М-ва нар. освіти", 1880, ч. 212, No 11; Колубовський Я. Н., Матеріали для історії філософії в Росії, "Зап. філософії та психології", 1891, No 2; Колюпанов Н. П., Нарис філос. системи слов'янофілів, "Рус. огляд", 1894, No 7-11; Введенський С. Н., Осн. риси філос. поглядів Ю. Ф. С., Каз., 1899; Радлов Еге., Нарис історії русявий. філософії, 2 видавництва, П., 1920; Нольде Би. Е., Ю. С. та його час, Р., ; Дмитрієв С., Слов'янофіли та слов'янофільство, "Історик-марксист", 1941, No 1. С. С. Дмитрієв. Москва.
Відмінне визначення
Неповне визначення ↓
САМАРІН Юрій Федорович
21.04(3.05).1819, Петербург - 19(31).03.1876, Берлін) - історик та богослов, соціальний мислитель; один із розробників проекту селянської реформи. С. належав до старовинної дворянської родини. У 1838 р. закінчив словесне отд. філос. ф-ту Московського ун-ту. У 1844 р. захистив магістерську дисертацію - "Стефан Яворський та Феофан Прокопович". У ній він вказував на однобічність католицизму, який змінює початку свободи в ім'я єдності, перебільшує значення церковної ієрархії, ігнорує особисте самовизначення віруючих, тоді як протестантизм змінює початку єдності заради неправильно тлумаченої свободи. Публічне видання дисертації було заборонено з огляду на деякі тези дисертанта, в яких він звинувачував церковну політику Феофана Прокоповича в протестантському ухилі. Спільна підготовка до магістерських іспитів зблизила С. з А". С. Аксаковим, а через нього з гуртком слов'янофілів. До сер. 40-х рр. С. включився в полеміку слов'янофілів і західників у журн. "Москвитянин", виступив зі ст. "Про думки "Сучасника", літературних та політичних" (1847) Велика частина була присвячена розбору ст. Кавеліна "Погляд на юридичний побут". Стародавню Росію ". На думку Кавеліна С. "прийняв німецьке початок особистості за абсолютне "(Т. 1. С. 44) і з цією міркою приступив до аналізу російської історії, стверджуючи, що общинний побут слов'ян не дав розвитку особистості, громада зжила себе. Общинне початок, згідно З, "якраз врятувало єдність і цілісність Росії, яка як у 862, так і в 1612 р. створила з себе державу" (Там же. С. 50) Скасування громади, вважав він, породило б хаос у селянському. У господарстві, що зруйнувало б традиції взаємодопомоги і моральні орієнтири, залишивши в результаті селян беззахисними перед жорстокою конкуренцією. общинним побутом. " Про думки " Сучасника " було, сутнісно, першим громадським викладом соціальної філософії слов'янофілів (ст. Хомякова і Киреевского були надруковані з цензурним міркувань). С. більше за інших слов'янофілів цікавився прикладною стороною теорії. Перебуваючи на державній службі в Києві (1849-1853), він займався історичним та юридичним обґрунтуванням питання звільнення селян, підготувавши для уряду записку "Про кріпосний стан та перехід від нього до громадянської свободи". Він висунув ідею, що селяни мають таке ж право на землю, як і поміщики, і повинні бути звільнені із землею, при цьому уряд зобов'язаний виплатити одноразовий викуп поміщикам, який селяни будуть погашати протягом декількох десятиліть. У передреформений період С. працював у Самарському губернському комітеті, а потім у редакційних комісіях з підготовки проекту Положення 19 лютого 1861, а пізніше і по його реалізації. На поч. 70-х років. С. вів полеміку з видатним представником дворянського конституціоналізму генералом Фадєєвим, автором кн. "Російське суспільство у теперішньому та майбутньому (Чим нам бути)". Програму конституційної реформи, що передбачала розширення політичних прав і активну діяльність дворянства, С. розцінив як зовні консервативну, а по суті "революційну", що розхитує об-во. Прагнучи запобігти революційні потрясіння і соціальні експерименти, які він передчував, С. висував програму зміцнення державної влади на околицях ("Окраїни Росії") і розвитку земського руху всередині країни. С. вважав за можливе створити "всесослівне російське суспільство"; із цією метою він пропонував рівні вибори з чотирьох соціальних груп і податну реформу, що передбачає податкове оподаткування, пропорційне цінності майна. Програму С. не було реалізовано. Богословські та філософські произв. займають порівняно небагато місця у списку соч. С. Передмова, написана ним до богословським праць Хомякова, важлива й у розуміння релігійного світогляду самого З, його поглядів на нерозривний зв'язок віри та моральності, на неможливість утвердження особистісного початку поза релігійної сфери душі. Його антропологія пов'язана з його загальною онтологічною установкою на початкову невизначеність Божества, "особисте одкровення, що висвітлює душу кожної людини". У ній він виходив з факту "Богоспілкування" як основи особистості, у цьому контексті "вищий акт особистої свободи та свідомості - у самозреченні" (Т. 1. С. 52). Християнство кличе до зречення особистості та підпорядкування її цілому, тобто до соборності. Вищий початок, який особистість вільно і цілком себе віддає, є початок релігійний. У 1872-1875 р.р. С. знову вступив у полеміку з Кавеліним, який у своїй кн. " Завдання психології " прагнув довести психологію " як науку, у якій можна знайти джерело морального відродження особистості " . С. вважав, що не можна без допомоги релігії довести свідомість. Тому мова може йти про заміну однієї релігії іншою, про заміну справжньої віри наукоподібними забобонами. Він звернув також увагу на "напівпозитивістський" світогляд Кавеліна, згідно з яким визнається дуалізм матерії і психіки, але одночасно стверджується, що у світі явищ матерія визначає психіку. На думку С., твердження Кавеліна про свободу не узгоджується з його уявленнями про детермінізм психіки, про психологічні асоціації, які є функцією матерії. Феномен моральної відповідальності, за С., може бути обґрунтований лише релігійно, інакше місце справжньої моралі займе мораль користі чи задоволення. Для С. як православного мислителя було природно розглядати особистість щодо її ставлення до Абсолюту. Він виходив з того, що буття Боже не вимагає доказів, що воно є незаперечним фактом нашого життя і "якщо матеріальне середовище діє на нас із силою, то вплив Божества звертаються до нас ще з більшою наполегливістю" (Т. 5. С. 415- 416). У своїй полеміці з Кавеліним він відкидав загальноприйняту тоді думку про безумовну залежність психічного життя від матеріального середовища, про те, що психічне життя становить лише обробку матеріальних вражень. С. відкидав також і абстрактну розсудливість, вважаючи, що до пізнавального процесу мають бути включені релігійні та моральні сторони душі. Формально-логічне мислення може визначити межі наукових понять, але з пояснити різницю між добром і злом. Тотожність буття і мислення над раціоналізмі доводиться, лише " у благодатної життя " зникає розрив між " пізнавальником і пізнає " (Там само. З. 458). Істина недоступна окремому індивіду, але відкривається спільності людей, пов'язаних вірою та любов'ю. Сперечаючись з Кавелиним і Герценом щодо ідеалу вільної, освіченої особистості, З. писав, що " початок особисте - є початок роз'єднання, а чи не об'єднання " . "На особистості, що ставить себе безумовним мірилом всього, може ґрунтуватися лише штучна асоціація" (Т. 1. С. 40). З цією т. зр. він розглядав соціалізм як ще один із варіантів подібної асоціації. У 1861 р. С. почав філософську роботу "Листи про матеріалізм". Мотивом послужили адресовані йому листи Хомякова "Про нові явища в галузі філософії", значна частина яких брало присвячена критиці філософії Гегеля і Фейєрбаха. "Листи про матеріалізм" продовжують критику філософії матеріалізму, але вже з позицій антропології. "Листи" залишилися незакінченими, але в них намічено головну тезу: персоналізм не може бути поєднаний з матеріалізмом. Ще одна робота, в якій С. продовжує думки Хомякова і Кірєєвського, присвячена єзуїтам в Росії. На думку слов'янофілів, лат. церква, перетворившись на державу, неминуче прагнула завоювання, і єзуїти, які вербували людей у духовне підданство папі, задовольняли цій спразі влади. С. позначив у єзуїтизмі прагнення замінити важкоздійсненну для звичайної людини вимогу цілісності духу, придушення егоїстичного початку та жертовної любові до ближнього на зовнішнє благочестя. У душі кожної людини, що роз'яснював С. свою думку, таїться більш-менш свідоме бажання "заколисувати свою совість, підкупивши її, або сховати її від докучливих викривлень за якимось пристойним приводом... оселити в душі людину не мир і згоду, а свого роду унію між істиною та брехнею, добром і злом, Божою правдою та людською неправдою”. С. належав до типу діячів, для яких брало характерне прагнення до синтезу традицій і нововведень і неприйнятний шлях екстремізму і радикалізму. Його колишній опонент Кавелін зазначив у некролозі, що "вище виховне, культурне значення мають лише ті громадські діячі, у яких думка та ідея, переконання та програма злиті в одне".
Російський філолог (за освітою), філософ-ідеаліст, публіцист. Один із ідеологів слов'янофільства. Автор проекту скасування кріпосного права 1861 року.
«Самаріну – 15 років. Він студент словесного факультету Московського університету. А студенти на той час ходили на лекції разом із батьками. Або з гувернером. Самаріну це не подобалося. Але робити не було чого. Йому довелося підкорятися загальному правилу.
Разом із Самаріним навчався К. Аксаков. Аксаков, як старий. Він на два роки старший за Самаріна. Вони потоваришували. Аксаков – гегельянець. І Самарін став гегельянцем. Аксаков дружив з Бєлінським. І Самарін з ним потоваришував. Разом з Аксаковим він ходив на літературні вечори, на яких обговорювалися явища російської літератури з погляду філософії. Гегеля. Ось збереться молодь і всю ніч обговорює, чи можна молитися богові Гегеля так само, як Богові Нового заповіту.
Або не можна. Свого часу граф Уваровнабрав молодих людей та відправив їх за кордон. Вони вивчилися. Повернулися та розбрелися по різних кафедрах. Гегельянство стало силою Росії.
У 40-х роках кожен студент міг довести, що прусська монархія є найвищою формою розвитку держави.
Так вважав Гегель. Ну а якщо так вважав Гегель, то так вважали і в Росії.
Якось Самарін прийшов у гості до Чаадаєву. На Басманну. А там уже були Хом'яковз Кірєєвським. Вони познайомились. Самарін, припускаючи, що нові знайомі теж гегельянці, почав щось говорити про форми спекулятивного мислення. Його перебили. Виявилося, що свідомість Самаріна не збігається з життям і тим самим вона порушує принцип тотожності буття та мислення. У житті він російський, у свідомості – німець. Насправді він православний, теоретично - гегельянець.
Хом'яков звільнив Самаріна та Аксакова від захоплення Гегелем.
Взагалі Самарин хотів зробити кар'єру викладача, хотів стати професором Московського університету. Він навіть дисертацію вирішив написати. А щоб свідомість не суперечило буттю, він узявся до вивчення російської ментальності. Самарін став вивчати творчість Стефана Яворськогоі Феофана Прокоповича. Аксаков взявся до вивчення творів Ломоносова. На захисті Самаріна було багато. Прийшов і старий Чаадаєв. Самарін захищався так добре, що, як зауважив Петро Якович, «Деякі жіночі голови тихо схилилися перед незвичайною людиною».
Самаріну треба було відповісти на одне запитання: чому у нас небуло богослов'я? Ось на Заході вона є, а в нас її немає. Чому? Відповідь: бо богословська наука, церковна система неможлива і шкідлива. «Наша церква своїм мовчанням і, мабуть, байдужістю до двох спроб створити систему (розумію твори Стефана Яворського та Феофана Прокоповича) саму думку про систему визнала хибною, чужою собі, що виходить зі своєї сфери».
Якби православна церква створила систему, то вона переклала б почуття на мову думок. Це непогано. Але почуття, виражене у слові, перестає бути почуттям. А ми не хочемо, щоб розумом руйнувалося те, що сприймає серце. Розуму нехай протистоїть розум, а не почуття.
Такого висновку дійшов Самарін, захищаючи дисертацію в 1843 році».
Гіренок Ф.І., Пато-логія російського розуму (Картографія дослівності), М., «Аграф», 1998, с. 114-115.
У 1846 році Ю.Ф. СамарінЯк чиновник особливих доручень при Міністерстві внутрішніх справ, у складі ревізійної комісії виїхав до Риги, де пропрацював протягом 2 років. Аналізуючи стан справ у Ризі, він написав своїм московським знайомим низку критикуючих влади листів про гноблення російських німцями в Прибалтиці. Листи ходили у списках по Москві та Санкт-Петербургу.
«Його листи – це не крик дослівного, а докладний наукове дослідженняорієнтоване на пошуки істини. У них є гіркота, обурення російської людини: «Тут усвідомлюєш себе як російську і, як російську, ображаєшся».Найбільш різка фраза у його листах звучить так: «Або ми будемо панами у них, або вони будуть панами у нас».
Якщо ми не будемо росіянами, нас зроблять німцями. Але енергія цього вигуку розчиняється в анонімній об'єктивності. Її не чути.
Щоб не стати німцем, Самарін кинув пити.
Відростив собі бороду і цим висловив протест проти поневолення імперського народу окраїнними племенами. Звісно, це мужній крок. Адже Самарін - камер-юнкер двору його Імператорської величності. А за указом царя дворянам, заборонили носити бороду, вважаючи це наслідуванням Заходу та неповагою до російського одягу. Бородатий дворянин мав з'явитися в поліцію і дати передплату про зголення бороди. Самарін носив бороду до смерті ... »
Гіренок Ф.І., Пато-логія російського розуму (Картографія дослівності), М., «Аграф», 1998, с. 120-121.
За ці приватні листи Ю.Ф. Самарцевбув заарештований і ув'язнений у Петропавлівську фортецю. Але після звільнення йому дозволили продовжити службу. 1854 року Ю.Ф. Самарін вийшов у відставку і до кінця життя віддавав усі сили громадської діяльностіта літературної праці.
Критикуючи європейський раціоналізм, Ю.Ф. Самарінстверджував, що останньому може протистояти лише християнська філософія, яка визнає, що цитую: «Повна і вища істина, дається не однієї здібності логічного висновку, але розуму, почуття та волі разом, тобто духу в його живій цілісності»
Самарін Ю.Ф., Твори, Том 6, М., Друкарня А.І. Мамонтова, 1887 р., с. 561.
На погляди Ю.Ф. Самарінав юності вплинули твори Гегеля, але потім під впливом А.С. Хом'якова, він відмовився від гегельянства і в середині 40-х років XIX століття звернувся до слов'янофільства.
Юрій Федорович Самарін(21 квітня [3 травня], Петербург - 19 березня, Берлін) - російський публіцист і філософ-слов'янофіл.
Філософські погляди Самаріна знаходилися спочатку під сильним впливом гегелівської філософії. Після знайомства з К. С. Аксаковим зблизився з провідними слов'янофілами: А. С. Хомяковим та братами Кірєєвськими. Особливо сильним був вплив на нього ідей Хомякова. Пізніше в "Листах про матеріалізм" він критикує філософію Гегеля.
Біографія
У 1824 році виховання його було доручено французькому гувернёру, двадцятитрирічному Пако (Pascault), який закінчив курс в ліцеї і викладав потім французьку, латинську і грецька мовата у різних колежах. У жовтні 1826 року з'явився ще й російський учитель, двадцятидворічний Миколай Іванович Іван Надеждін, який викладав закон Божий, російську мову у зв'язку з церковнослов'янською, грецьку мову, історію і деякий час німецьку мову, для якої був потім запрошений особливий учитель. Пако викладав французьку та латинська мова, географію та арифметику. Восени 1834 Самарин почав вчитися на словесному відділенні Московського університету. Історико-філологічне, відділення філософського факультету Московського університету він закінчив у 1838 році першим кандидатом, отримавши право вступити на службу відразу в міністерство. Одночасно з ним відділення закінчили М. Н. Катков та Ф. І. Буслаєв. Великі зв'язки у вищому світлі та відмінна освіта забезпечували молодій людині блискучу службову кар'єру, яка, однак, не приваблювала його.
Під час підготовки до магістерського іспиту він близько познайомився з К. С. Аксаковим, який також готувався до магістерського іспиту. Це знайомство швидко перейшло у щиру дружбу; Аксаков захопив Самаріна своєю гарячою проповіддю про народні російські засади. У лютому 1840 Самарин витримав магістерський іспит і приступив до написання дисертації. У цей час він мав близькі стосунки з гуртком слов'янофілів, на чолі яких стояли А. С. Хом'яков та брати Киреєвські. Спочатку захоплювався Гегелем і намагався примирити з ним православ'я, Ю. Ф. Самарін потім під впливом Хомякова став рухатися у слов'янофільському напрямі. Богословські погляди Хомякова він сприйняв цілком і спробував провести їх у своїй дисертації про Стефана-Яворського і Феофана-Прокоповича, яку він захистив 4 червня 1844 року в Московському університеті. У Яворському та Прокоповичу Самарін вбачав представників двох початків – антипротестантського (момент єдності) та антикатолицького (момент свободи), які з'єднані у православній церкві. Внаслідок різких нападок на церковні перетворення XVIII століття у пресі змогла тоді виникнути лише третя, менш значна частина дисертації, під назвою «Стефан Яворський і Феофан Прокопович, як проповідники» (М., 1844), що й захищав Самарин на диспуті.
В 1844 Самарин вступив на службу секретарем 1-го департаменту Сенату. Через деякий час, 9 лютого 1846 року, він перейшов до міністерства внутрішніх справ і 21 липня вирушив до Риги разом з Я. В. Ханіковим, головою ревізійної комісії, якій було доручено вивчити міський устрій і господарство міста і скласти проект його перетворення. Вивчивши міські архіви Риги, він написав історію міста; призначена лише «для осіб вищого управління», вона була видана в 1852 в Санкт-Петербурзі під назвою «Громадський устрій м. Риги.» в обмеженій кількості екземплярів та становить бібліографічну рідкість.
Чутки про насильницьке приєднання до православ'я естів і латишів і про порушення їх православним духовенством проти поміщиків спонукали його написати в 1849 «Листи з Риги», в яких обговорювалося ставлення до Росії прибалтійських німців.
Листи ці, що набули поширення в рукописі, викликали незадоволення впливових сфер. Самарін був притягнутий до відповідальності за звинуваченням у розголошенні службових таємниць: 17 лютого 1849 року К. С. Аксаков повідомляв рідним: «листи досі збуджують сильну злість німців, які всюди прославляють його або шпигуном уряду, або небезпечним, шкідливим лібералом…» 6 березня він написав: «Справи йдуть погано: німці тріумфують, і Самарін сидить…». Увечері 17 березня відбулася зустріч із Самаріним імператора Миколи ІІ, який зробив йому суворе навіювання за розголошення того, що вважалося канцелярською таємницею, і за збудження ворожнечі німців проти росіян. Справа закінчилася переведенням 3 серпня на службу в Симбірську губернію. Роз'яснення стану справ у Прибалтійському краї та її відносин до Росії пізніше займало Самаріна і викликало низку досліджень, надрукованих їм за кордоном під назвою «Окраїни Росії» (5 вип., Берлін, 1868-1876). Серед них є і цінні історичні дослідження - наприклад, нарис селянського питання в Ліфляндії, але головним чином вони присвячені завданням російської політики на околицях.
Наприкінці 1849 року Самаріна було відправлено, як чиновника особливих доручень при міністрі, до Києва і через рік призначено правителем канцелярії київського генерал-губернатора Д. Г. Бібікова. У 1853-му році вийшов у відставку.
Після смерті батька, отримавши управління маєтками, вивчав господарства в Тульській та Самарській губерніях; жив у них улітку, проводячи зими у Москві. Вивчаючи побут і господарське становище селян він прийшов до переконання в необхідності скасування кріпосного права і приступив до складання записки «Про кріпосний стан і про перехід з нього до громадянської свободи», яка була закінчена тільки в 1856 і в скороченому вигляді надрукована в журналі «Сільське благоустрій». З 1856 року Самарін брав діяльну участь у виданні «Руської бесіди»; для перших двох книг журналу він написав статті «Про народність у науці» та «Про народну освіту». Однак головними в цей час стали його статті про сільську громаду та дослідження «Скасування кріпосного права та влаштування відносин між поміщиками та селянами у Пруссії».
Чужий владолюбства і честолюбства, Самарін відрізнявся широкою толерантністю до чужих думок: почуття дружби поєднували цього бійця слов'янофільської ідеї з К. Д. Кавеліним, ветераном західництва, з яким він розходився і з питань суто теоретичним (заперечення Самаріна на «Заперечення Самаріна на «Заперечення Самаріна». Піднесеним характером Самаріна пояснюється і величезний авторитет, яким він користувався у всіх верствах суспільства, що особливо яскраво позначилося на початку -х років, під час обговорення в земських зборах податної реформи: земства багатьох губерній зверталися з цього питання щодо нього за порадами.
Можливо, буде корисно почитати:
- Бухгалтер з розрахунку заробітної плати (розширений курс) Курси з розрахунку заробітної плати в 1с;
- НТГ – порушення толерантності до глюкози: причини прояву, симптоми та методи корекції;
- Римська імперія. Стародавній Рим. Римська імперія: прапор, герб, імператори, події Що виникло на місці римської імперії;
- До чого сниться, що хлопець кидає мене;
- Сир філадельфія Домашні рецепти сиру «Філадельфія»;
- Ворожіння на кавовій гущі значення півень;
- Кулемети Росії Калашніков - провідний післявоєнний розробник ссср;
- Гени мітохондріальної днк;